古代罗马与古代儒家的抵抗权思想比较

--页脚--古代罗马与古代儒家的抵抗权思想比较摘要：在中国法治建设中需要积极恢复与倡导人权和抵抗权精神，进一步将各项法律中规定的抵抗权（抵制权）落实到位。在此方面，对罗马公法的抵抗权原理与儒家法文化传统的抵抗权精神进行比较研究具有重要的理论价值和现实意义，主要体现为人民主权论与民本民胜论、良心博爱论与自然人权论、道法天刑论与自然法思想、批判暴政与抵抗不义的比较研究。

关键词：人权；抵抗权；西塞罗

一、人民主权论与民本民胜论

抵抗权的理论依据包括人民主权论、基本人权论和自然法思想等理论。抵抗权的这些理论依据在古代罗马和古代中国法文化传统中都有丰富的内容以及不同的表现形式。

人民主权论是罗马公法最基础的理论。其具体公法制度表现为人民大会的议会制度和保民官制度。古罗马最伟大的思想家西塞罗(公元前106年—前43年)是人民主权论的杰出代表。西塞罗在其著述中大量论及“人民的权利”，特别是人民主权原则。他所讲的“人民的权利”，既指人民全体的集体意义上的权利，也指个人的权利或公民的权利。他所理解的“人民的权利”往往是“人的权利”或“公民的权利”的另一种表述方法。他把人民、权利和法律视为国家的基本要素，他说：“共和国是人民的事情；人民并不是以任何方式相互联系的任何人的集团，而是集合到一处的相当数量的这样一些人，他们因有关法律和权利的一个共同的协定以及参与互利行动的愿望而结合在一起。”①这里的“人民”既是集合概念，又含有每个人拥有权利以及自愿立约的意思。人民间相互制定共同契约，组成国家。法律和权利是把人们联系起来的纽带。西塞罗在论述人们聚集起来组成共同体时，还强调共同体生活有利于公平分配权利和发展人道主义精神，他说：“如果人们起初没有聚集在一起，也就不可能建立起城市，就不可能形成生活在城市里的居民。正是人们在城市里的生活导致制定法律的习俗，获得公平分配权利，建立社会制度。而且这些发展进而产生了人道精神和相互尊重。从此生活开始更加稳定，我们通过互相给予和索取，通过彼此交换我们的资源，成功地保证了我们的一切需要得以满足。”②西塞罗在讨论城邦国家的起源时同柏拉图一样，也有一种劳务交换的观点。但西塞罗从中得出的是人们相互平等和尊重的结论，柏拉图关于互换劳务的观点却是要导致等级分工的制度，其中缺少平等权利的精神。

民本民胜论是中国儒家法文化传统的最基础理论。在中国古代，贾谊（公元前200年—前168年）是民本民胜论的杰出代表。贾谊生活的年代是西汉初期，时值秦王朝在农民起义的打击下迅速灭亡，贾谊的民为国本论是在总结秦王朝兴起与灭亡的经验教训的基础上提出的。贾谊指出：“闻之于政也，民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。闻之于政也，民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。故国以民为存亡，君以民为盲明，吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也。闻之于政也，民无不为功也。故国以为功，君以为功，吏以为功。国以民为兴坏，君以民为强弱，吏以民为能不能，此之谓民无不为功也。闻之于政也，民无不为力也。故国以为力，君以为力，吏以为力。故夫战之胜也，民欲胜也；攻之得也，民欲得也；守之存也，民欲存也。”③在这里，贾谊明确提出了人民决定论。人民是国本君本吏本；人民是国命君命吏命；人民是国功君功吏功；人民是国力君力吏力。国家的一切取决于人民。贾谊将儒家的民本论发展到历史的高峰。国家的存亡、君主的安危、战争的胜负，无不取决于民心的向背。他从民本论得出了关于抵抗权结果的民必胜结论：“故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”④他一再告诫统治者，要重视民心的向背，千万不可与民为敌。“夫民者，万世之本也，不可欺。凡居于上位者，简士苦民者是谓愚，敬士爱民者是谓智。夫愚智者，士民命之也。故夫民者，大族也，民不可不畏也。故夫民者，多力而不可适也。呜呼，戒之哉，戒之哉！与民为敌者，民必胜之。”⑤贾谊的民本论和民胜论思想为抵抗权奠定了重要的理论基础。

古代罗马的人民主权论和古代中国的民本民胜论虽然侧重点的取向不同，但都可以构成抵抗权的理论基础，都主张人民至上，都要求保障人民利益，都倡导对侵害人民利益的暴政暴君行为必须进行坚决的抵制。

二、良心博爱论与自然人权论

中国传统文化中良心意识原本深厚，从哲人贤达到平民百姓无不知良心为人所具有，讲求良心成为传统社会人们追求正义、维护人格的表现形式。然而，随着20世纪阶级斗争论和阶级专政论传入中国后，良心意识逐渐受到冲击。特别是20世纪下半叶，在国家暴力和专政工具的压迫下，国人的良心意识几乎被作为正统意识形态的阶级斗争论和阶级专政论彻底冲垮。学者不知良心为何物，为官者更不知良心有何价值。但在国人的良心意识被极左思潮意识形态吞噬的同时，受中国传统文化影响的亚洲各国却加强良心意识，寻求良心自由。第二次世界大战以后，日本、韩国等相继将良心自由写入宪法，使其上升为宪法所维护的基本人权。同时，《世界人权宣言》和其他国际人权法文献相继宣布良心自由为基本人权的重要内容。中国如何重扬良心意识和保障良心自由，显然已成为思想界和学术界的一项重大课题。

“良心”一词最早见于《孟子》。孟子主张性善论，对于人心之善多有论述。而“良心”一词仅见一端：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”⑥孟子所讲良心，是指善心，即仁义之心。将仁与义相较，仁重于义，义本于仁。由此，良心亦即仁心。孟子常以“仁”、“义”二字并论。最典型者为“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”⑦在孟子看来，良心即为仁心，孟子讲仁为人心，即将良心等同于人心。孟子不讲人心有恶，只讲人心有善，主张人心即为良心。这是从“本心论”出发的。在孟子那里，良心是指人的本心。孟子在论述舍生取义的道理时，指出古人重义，为保护尊严而对嗟来之赐宁死不受。对古人身死而不受之物，时人却受之，孟子认为“此之谓失其本心”。⑧

什么是“本心”呢？提出“本心”的意义何在呢？显然，说人的良心是人的本心，言下之意，人除本心之外还有其他心性，并且本心如不维护则会发生变化，会出现“放其良心”、“失其本心”的堕落现象。孟子的“本心论”并没有说明本心之外还有非本心存在。孟子提出本心论意在强调学习在人的成长过程中的意义。孟子所言本心是指人之善端。孟子所谓“四端”均为本心的内容。人皆有本即善端。但人并非尽为善。人无有不善，水无有不下。然而，水为形势所迫会由下就上，改变本性。“人之可使为不善，其性亦犹是也”。⑨孟子与告子关于人性善否的争论，说明孟子只是相信良心或本心构成人性的善端，为不失或寻回良心或本心，人应当不断通过学习加深认识。所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”，也旨在寻找和恢复丧失了的良心。这样，在良心问题上，智或知是非常重要的。

在孟子的良心论中，智或知不仅有维护和寻求良心的作用，而且智端本身构成良心的重要内容。孟子认为人皆有恻隐之心、羞恶之心、是非之心和辞让之心。此四端亦即仁端、义端、智端和礼端。良心主要由此四心或四端构成。其中，恻隐之心最为重要。四心合并也可称之为不忍人之心。人皆有不忍人之心，这是人之本性本心。因此，仁在孟子的良心论中占有核心位置。除仁以外，义、智、礼、信等也都构成良心的要素。值得注意的是，孟子对智的重视程度不如孔子。孟子往往仁义并提，将义看得重于智。

孔子多言仁智，这同孟子多言仁义略有不同。孔子讲“仁者乐山，智者乐水”；“知者乐，仁者寿”；“知者动，仁者静”、“仁者无忧，知者不惑”。可见，孔子论人往往仁智并重。按古文，智知互通。孔子认为，智比义、礼、信等更为重要。近代，康有为主张仁智并论，不赞成仁义并论。他认为仁智有定论，而义、礼、信等无定论。⑩康有为不赞成孟子的性善论，故寡言良心。康有为做学问主孔不主孟。然而，康有为所注重的智在求仁中的作用并未被孟子所忽视。孟子尽管少言仁智，但其学问之道仍源于孔子的仁智论。孟子讲：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”达良能，致良知，求良心，这是孟子学问之道的宗旨。

从基本权体系看，良心自由权与思想自由、信仰自由、学术自由、宗教自由、人格尊严权、个人尊重权、受教育权与学习权等精神权利密不可分。良心自由是贯穿于这些精神权利领域的主线。从权利划分上看，这些精神权利都属于良心自由的范畴。在仁学的基本权体系论中，它们可以统称为良心思想权。保障良心自由的真实含义也就是要求实现思想自由、信仰自由、宗教自由、学术自由、受教育权和学习权等精神自由权利。就良心自由与法律规制的关系而言，保障良心自由首先要求将良心思想权写入宪法。我国现行宪法中没有保障良心自由等精神自由权利的条款，因而，改革宪法在良心自由权领域的现行规制，是保障和实现良心自由的起码要求。良心自由的法律规制如果不当，国民的良心良知就会受到压抑。

中国儒家的良心论为抵抗权的行使奠定了重要的理论基础。历史上无数仁人志士正是基于良心意识敢于抵抗不义，反对暴政暴君。

与中国儒家的良心论一样，古代罗马的自然人权论也为抵抗权的行使提供了理论基础。古希腊城邦国家解体后，代之而雄据西方的古罗马国家继承了希腊文化的许多良好传统。无论在罗马共和时期还是在罗马帝国时期，古希腊人关于自然权利和自然法的思想以及个人自由、人类平等的思想都得到了广泛的传播。由希腊城邦政治文化中培育出来的关于人的权利的思想在罗马私法文化土壤中获得了个人本位主义的性质，摆脱了城邦国家主义的框框。罗马国家的不断扩张和疆域的发展变化，进一步促成了个人本位主义权利观与世界主义或人类主义思想的结合。此种结合所诞生的新观念实际上已接近于近现代人们所倡导的人权观念。人们不受国界限制，不因种族、出身和其他社会文化因素的局限而普遍享有的尊严和权利的思想在古罗马时代已经趋于明朗化。当个人权利取得了人类的共同性和普遍性时，人权观念实际上已经诞生了。

在古罗马，人权思想的鲜明特性最突出地反映在西塞罗的著述中，西塞罗所继承的斯多葛派的人道主义思想传统在塞涅卡和奥勒留的著作中也有明显的反映，斯多葛主义的影响可以说始终笼罩着罗马的思想史。西塞罗的自然人权说是建立在理性自然法理论基础上的。他这样论述理性自然法与人权的关系：既然大自然赋予人以理性，那它所赋予的就是健全的理性。因此，它也赋予人以法律，而这种法律，无论是指令还是禁令，都是健全的理性。既然自然赋予人以法律，那它也就赋予人以权利。理性是赋予所有人的，就是说，权利也被赋予所有的人。自然赋予所有的人的权利便是近代人们所讲的人权。这是西塞罗对权利的普遍性论述。被赋予一切人的权利的特点在于它的普遍性，人权是一切人都享有的权利，这一点在西塞罗的著述中是明白无误的。这里的“人”不再局限于任何特定阶级阶层或集团(如自由民、公民等)。西塞罗强调人的概念的普遍性在于它应当适用于一切人，他指出：“我们给人所下的定义，唯一的定义，它应当是适合于一切人的。因此，人与人之间在种类上是没有差别的；否则，人的定义就不会适合于一切人了。”与此相应，自然所赋予的人的权利当然为一切人所享有。西塞罗对权利的普遍性和人的普遍性的强调，表明他将人权同各种特权对立起来。基于人的某些方面的差别而产生的权利只是特权。根据西塞罗的论述，人权的定义如同人的定义一样，也应当适合于一切人。

与西塞罗的人权普世论相同，中国传统文化的仁爱博爱论也具有相同的品格。仁爱之爱是兼爱周爱一切人，包括因身份差别而常人不爱之人。孟子说：“仁者以其所爱，及其所不爱。”仁学所倡导的仁爱就是以其所爱推及他所不爱的人。所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即为此意。爱某家、某团体、某阶级、某种族、某地区、某国家之人，也应爱他家、他团体、他阶级、他种族、他地区、他国家之人，这就是仁爱之爱，亦称兼爱周爱。仁爱之爱爱的是人，而不是身份。“仁者爱人”讲的就是这个意思。墨子说：“爱人，待周爱人而后为爱人。不爱人，不待周不爱人；不周爱，因为不爱人矣。”这就是说，爱人要等到普遍爱了所有的人，然后才可以称为爱人。不爱人，不必等到普遍不爱所有的人；不普遍爱，因为不爱人。墨子的兼爱周爱原则与孔子和孟子的仁爱博爱原则是同样的仁学原则。根据这一原则，爱人就是爱所有的人。身份之爱主要不是爱人，而是爱身份。身份之爱如果变成偏爱别爱，就不仅不是爱人，而且是害人贼人。

从孔子到孟子和墨子的仁学理论中，仁爱博爱的原则中已含平等之义。仁爱博爱的原则就是将天下之人都作为人来尊重爱护和不侵害的原则。尊重人、爱护人和不侵害人，这是孔、孟、墨仁爱博爱原则的三项内容。其中每一项都包含平等精神。孔子斥责始作俑者，强调的是人的尊严不可侵犯。孟子的舍生取义论主张对有碍人格尊严的施舍宁身死而不受。墨子认为，“人无幼长贵贱，皆天之臣也”；“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之”。这些保护人格尊严的仁爱博爱主张都体现出平等的精神。尊重人的原则必然要求采取积极的作为方式去爱护人，和采取消极的不作为方式去避免侵害人。从爱护人的积极作为方面看，仁人为事既要兴天下之利，又要除天下之害。仁者爱人，爱人若爱其身，这都是兴天下之利爱护人的积极作为。而抵抗暴政暴君，废除恶法恶制，减除苛捐暴敛等，这些都是除天下之害的爱护人的积极作为。从不作为方面看，以不忍人之心待人；非攻，节用，节葬；不毁乡校而允许言论和教学自由；无欲害人之心和无欲害人之为等，都要求避免侵害人的行为。爱护人和不侵害人都体现出人人平等的精神。

博爱精神来自不忍人之心。不忍人之心也就是不害人之心。孟子说：“人皆所不忍，远之于其所忍，仁也。”“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。”扩充仁爱之心，将一切人都作为人来敬爱，博爱由此而生。博爱即为仁。韩昌黎根据《孝经》所言，明确指出“博爱之谓仁”。将仁等同于博爱的思想起源于孔子，确立于孟子。孟子特别注意仁的世界的普遍性。孟子说：“不仁而得国者，有之矣；不仁而得天下者，未之有也。”仁在本质上是博爱天下之人。仁必博爱的思想在墨子的仁学理论中得到了充分的阐发。墨子主张仁爱应当是爱天下之人。“爱人者引为博焉”。爱天下之人，爱天下之百姓，这是墨子所阐明的天志。顺天之意就在于“兼爱天下之人”。墨子强调仁者不仅博爱周爱天下之人，而且应当兴天下之利。注重仁的超国家、超种族和超阶级的世界普遍性，这是传统仁学的一个重要特征。当代中国的极左思潮将博爱学说视为近代西方资产阶级的发明并扣上“资产阶级”的帽子，实为数典忘祖。

三、道法天刑论与自然法思想

笔者认为，中国古代的道法天刑论与古代罗马的自然法思想，在为抵抗权提供理论支持方面具有异曲同工的效用。

在中国法律思想史上，老子较早提出了“道法自然”的自然法思想。他认为，在人定法之外，还存在一种来源于自然的自然法则，或自然秩序。人类应该顺应自然，按照自然法则办事。他把这种自然法则或自然秩序称之为“天之道”。“天之道”虽然是“惟恍惟惚”，不易揣测，但它却无时不在，无处不在，威力无穷，在冥冥之中支配着一切。统治者要想保持自己的统治，就必须“惟道是从”而不可背道而驰。老子的“道”有多种含义。“道”首先是指万物的本源。老子说：“有物混成，先天地生，……可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’。”又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”“道冲而用之，或不盈。渊兮万物之宗。”这都是说“道”先于天地而存在，万物皆为“道”所生。“道”还有规律性的意思：“道”，“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆。”“反者道之动，弱者道之用。”“道”还是一种治国、为人、处事的行动准则。如“道常无为而无不为，侯王若能守方，万物将自化”。“功成、名遂、身退，天之道。”“企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。”老子反复强调“道法自然”，“道常无为”，也就是说，“道”的本质就是自然无为。“道”对于万物是“生而不有，为而不恃，长而不宰”。“道”生长万物而不据为己有；推动万物而不居功；养育万物而不宰割，一切顺任自然，让万物自然而然地发展，而不强行干预。“道常无为，而无不为”，正因为“道”是自然无为，所以它才具有支配万物的无穷威力，没有一件事物不是它所为。“无押其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌”。不要逼迫人民不得安居，不要阻塞人民的生路。只有不压迫人民，人民才会不感到压迫。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人取法地，地取法天，天取法道，道纯任自然。总之，人必须顺应“天道”，取法自然。老子所赞美的自然法，归纳起来，具有无为不争、公正无私的特点。自然法优于人定法，高于人定法。

管子明确提出：“宪律制度必道法。”“法天地之位，象四时之行，以治天下。”管子认为：“天道不可违：得天下之道，其事若自然，失天下之道，虽立而不安”，“天有其常，地有其则……其功顺天者，天助也；其功逆天者，天国（违）之……顺天者有功，逆天者怀其凶，不可复振也。”因此，君主立法应该“顺天之时，得地之宜”。

在儒家看来，道法天刑论表达的是自然法面前人人平等的思想。恶人贼人者，天必祸之；天子为恶，天能罚之。以天为法就是以仁为法。天意本仁。天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼。传统仁学的平等观表现为天法面前人人平等的思想。此种平等观注重法本身的妥当性正当性问题。法不仁不能为法。仁是衡量法的妥当性正当性的主要标准。恶法非法论是传统仁学法律理论的重要内容，其中含蕴着明确的人人平等的自然法观念。

中国古代的道法天刑论主要是用来制约统治者行为的理论。根据此种理论，统治者如果违反了道法天法，就会受到天刑天罚的惩罚。而民意民志代表了天意天志。说到底，违背民意民志就是违背天意天志，就会受到天刑天罚的惩罚。这是中国古代特别是儒家自然法思想的特点。

与中国古代关于天道天法的自然法思想不同，古代罗马的自然法思想更多地强调理性与自然法的关系以及自然法的理性特性。比如，西塞罗将理性法说成是自然法，因为理性符合自然的要求。要理解他关于人的权利的平等性思想，必须深入认识其理性自然法理论。他对理性自然法作了如下论述：“事实上有一种真正的法律——即正确的理性——与自然相适应。它适用于所有的人并且是不变而永恒的。通过它的命令，这一法律号召人们履行自己的义务；通过它的禁令，它使人们不去做不正当的事情。它的命令和禁令永远在影响着善良的人们，但是对坏人却不起作用。用人类的立法来抵消这一法律的做法在道义上决不是正当的，限制这一法律的作用在任何时候都是不能容许的，而想要完全取消它则是不可能的。无论元老院还是人民都不能解除我们遵守这一法律的义务。”“有的将是一种法律。永恒不变的法律，任何时期任何民族都必须遵守的法律，而且看来人类也只有一个共同的主人和统治者，这就是上帝。他是这一法律的起草人、解释者和监护人。不服从它的人们就是放弃了他的较好的自我，而由于否定一个人的真正本质，他将因此而受到最严厉的惩罚，尽管他已经逃脱了人们称之为处罚的一切其他后果。”显然，西塞罗的上述观点比亚里士多德关于公民权的认识要进步得多。亚里士多德只承认在同等的人们之间才有自由公民的关系，并不承认人本身在自然法面前是彼此平等的。亚里士多德从人是不平等的前提出发，必然得出将公民权限于一部分人享有，而非为一切人享有的结论。而西塞罗却从理性自然法出发，认定理性法就是自然法，承认一切人的共同本质在于具有理性，臻于美德。在理性法面前，人们不分国籍、不分民族、不分地方、不分时间都是平等的。理性法高于人类的立法。人类制定的法律不得同理性法相违背。理性法属于全世界全人类，而各国立法都在效力上低于理性法。西塞罗关于理性法和实定法相区别的思想，主要是论证人的平等性以及公民权的普遍性。

通过将公民权与理性法相联系，此时的公民权就具备了同人权相等的含义，变成了人权的另一名称。在西塞罗的著述中，公民权是因理性法而取得的。人首先是世界公民，受理性法支配。由于所有的人都要遵守理性法，所以他们在理性法面前都是平等的公民。西塞罗将适合于一切人的权利定义为公民权。他赞成奴隶、外邦人或被征服地的人们都享有公民权。西塞罗所讲的这种理性法意义上的公民权实际上就是人权。强调公民权的普遍性和平等性，这是西塞罗权利思想的一个最重要的特征。

西塞罗在其著述中多处讨论理性自然法的一些基本原则，其中包括禁止狡诈和欺骗行为的原则；禁止伤害他人的原则；允许对侵略者进行自卫的原则；尊重他人人格尊严的原则；每个人都有义务帮助其他人的原则；不得损人利己的原则等等。西塞罗提出的各种自然法原则所要体现的思想，就是把人当作人看待。既然是人，就应当有做人的利益和权利。“大自然之所以规定每一个人都应该帮助其他任何一个人，正是因为他们都是人，所有人都有着统一的利益。具有统一的利益，意味着我们都应服从同一种自然法则，而这种自然法则至少命令我们不应彼此损害。”

西塞罗对人的自然权利和人的定义的普遍性的论证所要表达的思想是：所有的人都是平等的。人与人的平等性在于理性为一切人所具备。人与禽兽的根本区别在于人具有理性。人之所以超越禽兽，是因为人都具有发达的智力，具有能够进行推理、判断、直至取得结论的本能。除了理性外，按照西塞罗的说法，人类的相同之处还在于表达思想感情时是相同的，在臻于美德方面是相同的。若非恶习惯错误的信仰使意志薄弱的人们陷入歧途的话，人与人之间的相似,一定正如一个人同自己相似一样。因此，人类的共同本性即人性是人类平等的基础。在人性中，理性又是最为重要的。理性应当成为指导人类行为的永恒法律。

罗马法学家们的理论在某种程度上也可以说是斯多葛主义运用到法律上的结果。对于罗马法学家们来说，无论自然法和万民法之间有何区别，在国家法律之上仍然存在着更高的自然法则。自然法是人类自由权利的重要渊源。人类共同权利的观念是与理性自然法同在的。而在各种权利中，个人自由被视为最重要的自然权利。自由属于自然法(托莱芬宁语)的观念对奴隶制度造成沉重的冲击。按照弗劳林丁的说法，奴隶制是万民法的一种制度，这种法律违反自然，使这个人屈从于那个人。自由则是任何人为所欲为的自然权利，除非它受到外在强力或法律的禁止。在此种自由观念强有力的冲击下，释放奴隶成为罗马后期普遍的现象。在基本人权问题上，罗马法学家们不仅高度赞颂自由精神，而且普遍论及财产权、人身权、债权、公民权等权利问题，在他们的努力下，个人自由权利和私人平等原则被解释成罗马法的基本原则。当然，在罗马，追求普遍人权的思想同现实生活制度之间的距离和鸿沟依然是不可跨越的。然而，此种思想的持续发展终将会显示出它所具有的改造现实生活制度的强大力量。实际上，在罗马帝国的全面崩溃中，来自自由权利思想的冲击起到了不可忽视的作用。罗马行省人民的反抗精神正是普遍化了的自由权利思想的体现。

理性自然法思想在罗马帝国皇帝马可·奥勒留(公元121年—180年)的著作中也表现得非常鲜明。奥勒留是斯多葛派的著名思想家，他出身于罗马贵族，从小受过良好的希腊文化和拉丁文化教育，公元161年继承皇位。奥勒留的时代是战乱频仍、社会动荡不安、贫困日益加剧、罗马帝国趋于衰败的时代。受斯多葛派哲学的影响，他对人性、人生和社会问题作了深入的探讨。其代表作《沉思录》以自我对话的形式表达了赞成人人平等、言论自由和天赋人权的自然权利观。奥勒留善于学习别人的长处，不断充实自己的思想，他从不同学者那里分别学会懂得意志自由的可贵和仁爱宽容精神的高尚。从权利思想方面看，他的兄弟西维勒斯对他影响很大，如同他所表白的：“从他那里我接受了一种以同样的法对待所有人、实施权利平等和言论自由平等的政体的思想，和一种最大范围地尊重被治者的所有自由的王者之治的观念。”尊重自由成为奥勒留权利思想的主要内容。主张所有的人平等和平权、并将尊重臣民的自由看成高于一切的思想基础是理性法观念。奥勒留认为，人的本性在于一切人都分享同样的理性，理性告诉人们，人类不应彼此残害，人类是天生要合作的，人类如果相互反对，就是违反本性，人应当具备完整的尊严，应当怀着友爱、自由和正义的情感去完成每一件事情。“他也记住每个理性动物都是他的同胞，记住关心所有人是符合人的本性的。”按照正确理性的指导去关心人类，这是理性法则的要求。奥勒留揭示的理性自然法的基本精神是热爱人类，以仁爱之心将一切人视为是平等和平权的。奥勒留不断提醒自己要时刻不忘人的本性，他表示：“我作为知道什么事情是合乎本性的人，所以要根据同胞之情的自然法以仁爱和公正待他们。”

从斯多葛派关于世界国家和世界公民的思想出发，奥勒留阐述了理性法的意义，他说：“如果我们的理智部分是共同的，就我们是理性的存在而言，那么，理性也是共同的；因此，就也有一个共同的法；我们就都是同一类公民，就都是某种政治团体的成员；这世界在某种意义上就是一个国家。因为有什么人会说整个人类是别的政治共同体的成员呢?正是如此，从这个共同的政治团体产生出我们真正的理智能力、推理能力和我们法治能力。”人生来首先是理性世界国家的公民。这种世界国家观念不仅仅具有哲学的意义，而且更重要的是具有政治学和法学意义。在奥勒留看来，理性世界不只是观念世界，而且应当是一个政治共同体。人在这个政治共同体中享有平等的权利。“人啊，你一直是这个伟大国家(世界)里的一个公民，五年(或三年)会对你有什么不同呢?因为与法相合的事情对一切都是公正的。如果没有暴君也没有不公正的法官把你从国家中打发走，把你打发走的只是送你进来的自然，那么这又有什么困苦可言呢?”在世界国家中的公民的权利，也就是近现代人们所讲的人权。世界国家和世界公民的观念是产生人权观念的前提，而将这些观念联系起来的纽带便是理性法。奥勒留继承了亚里士多德关于人是政治社会动物的思想，进而强调理性动物也就是政治社会动物，从而将理性法上升为指导世界共同体和世界公民的法则。

奥勒留的权利思想在本质上是世界主义的或人类主义的。关心整个人类，这是他全部思想的核心主张，正如他所指出的那样：“所以人也先天就是为仁爱行为而创造的。当他做了仁爱的行为或者别的有助于公共利益的行为时，他就是符合他的结构而行动的，他就得到了属于他自己的东西。”把世界看成是一个大舞台，呼唤人类成员意识或世界公民意识，这成为奥勒留《沉思录》的一个重要主题。在世界国家中，公民、国家和理性法之间是一种什么样的关系呢?奥勒留说：“最后记住：那不损害到国家的事情，也决不会损害到真正的公民；那不损害到法(秩序)的事情，也决不会损害到国家；而被称为不幸事件的这些事物中并无一个损害到法，这样，不损害到法的东西也就决不损害到国家和公民。”这里，最重要的还是理性法的作用。公民从属于世界国家，而世界国家又要依循法治原则的指导。

奥勒留是一位强烈热爱自由的罗马皇帝。皇帝的权力并没有妨碍他去思考自由、追寻自由。长期鞍马劳顿的军旅生活使他对世俗权力产生了厌倦。他反躬自问，力求发现有限生命的意义所在。对人友善和对神遵从，这是他对世俗生活和精神生活深入思考后得出的有益结论。在对人和神的高度崇敬中，实际上已开始诞生类似后来充满人道主义精神的基督教的天国理想。奥勒留倡导的人类相互友爱的原则以及人天生属于两个世界的公民的思想成为后来基督教思想的理论基础。

从罗马共和时期到罗马帝国时期，理性自然法思想始终是贯穿在罗马公法中的一条哲学主线。这一点正如在中国历朝历代一样，强调天道天法的神圣性和权威性一直是用来制约统治者行为的重要道义资源。无论是古代罗马的理性自然法，还是古代中国的道法天刑论，都是保护人民权利和利益的重要武器。

四、批判暴政与抵抗不义

批判暴政与抵抗不义是古代罗马和古代中国抵抗权思想的重要内容。这些思想不仅影响了东西方的法律精神，甚至在重大历史转折关头，影响了国家政治统治的命运或改变了历史进程。

罗马思想家和法学家对那些依靠暴力和恐惧来压服民众的专制暴君进行了揭露和批判。西塞罗指出：“在一个自由国家里，故意使人们感到畏惧，这是一种极其愚蠢的做法。因为不管一个人多么严厉地压制了法律的自由行使，吓倒了自由精神，但或迟或早，这些被淹没的福祉将再度浮到表面，或者靠民众心中的感情，或者通过选举国家官员的秘密投票。”西塞罗主张依靠宽容和亲善来保障自由精神和维持政治统治。任何权力不管多么强大，只要普遍不得人心，终究无济于事。对于暴君暴政，人民迟早会起而反抗，历史上的一些暴君都没有善终的事例举不胜举。西塞罗论及暴君狄奥尼西的极度焦虑，谈到菲莱亚历山大的无端疑心和终日惶恐，指出法拉里斯因无比残暴而最终死于万人之手，提及斯巴达人因暴虐地行使霸权而遭到灭顶之灾。从西塞罗对历史上政治统治经验教训的分析中可以看出，他的思想充满着仁爱和宽容的精神。西塞罗的理论在逻辑上导致倡导人民为自由而反抗的抵抗权原则。

西塞罗把人当作人对待以及尊重人的权利的思想是相当彻底的。他反对那种主张不得掠夺自己的同胞，但可以掠夺别的同胞的观点。西塞罗批评这种观点是毫无道理的，因为这同样是否定他们和他们同胞的共同利益，否定人类的共同利益，否定由此而来的一切法律和社会的义务。当时，还有一种意见主张，应该重视本国人的利益，但不必重视外国人的利益。这实际上是一种古代形式的人权有国界论。对此种只强调国界而忽视人作为人所具有的共同权益的观点，西塞罗是坚决反对的，他愤怒地指出：“这种观点破坏了人类社会的整个基础，这种破坏意味着废除一切仁慈、慷慨、善良和正义。这是亵渎神灵的罪恶。因为神灵创造了这个社会，而这些人却企图破坏它。”在西塞罗看来，那种损人利己的行为是在“从人类那里拿走使人类之所以为人的东西”。

西塞罗不仅认为人们的自然权利是平等的，而且赞成法律权利的平等。平等权在西塞罗看来是各项权利中最重要的权利。人民建立国家，服从法律，就是为了获得平等权利。统治者的职责是保护社会弱者免遭暴行，创造公平条件保证人们都有同样的权利。“正是出于这个理由，法律成了最高统治者。人民一直渴望在法律面前有平等的权利，否则他们偶然获得的任何权利都将徒有虚名。如果一个人，一个正义而正直的人，能使他们实现这一目的，那么这对他们就再好不过了。如果不能对每一个人都一视同仁，那么法律就是一纸空文。”

在人的基本权利中，西塞罗对自由权给予高度重视。他的名言是：为了得到自由，我们才成为法律的臣仆。在各项自由权中，西塞罗对思想言论自由尤其持有宽容的态度。他说：“大自然为了人类的安全和自卫而把论辩术赋予人类，因此，毁灭这种天赋，灭绝诚实的人，是非常不人道的。决不应该这样做。”

与古代罗马思想家一样，古代中国儒家人物构成批判暴政暴君的重要知识群体，他们的言论构成表达人民意愿和情绪的温度计和晴雨表。中国儒家代表人物揭露和批判专制暴政的言论一直成为国民行使抵抗权的思想力量。贾谊就是撰写批判专制统治檄文的高手，他批判秦王朝专制的《过秦论》为后世反对专制提供了丰富的思想资源。在这篇著名的政论文中，贾谊着重批评了秦王朝的过失，分析了其灭亡的原因，他说，秦王“奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲朴以鞭笞天下，威振四海”，所向披靡，不可一世。灭六国之后，秦始皇“自以为关中之固，金城千里，子孙帝王万世之业也”。可是，事实正好相反，“始皇既没，余威震于殊俗”，陈胜“倔起于阡陌之中，率罢散之卒，将数百之众，转而攻秦，斩木为兵，揭竿为旗，天下云集而响应，赢粮而影从，山东豪俊遂并起而亡秦族矣。”秦王朝这个不可一视的庞然大物，终于垮台。为什么楚虽三户犹能灭秦，“一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑”？贾谊认为，原因就在于“仁义不施，而攻守之势异也”。秦国靠“诈力”兼并六国，统一海内，取得成功。但统一之后，秦王不改其道，一味仰仗暴力而不行仁义，他的灭亡是不可避免的。贾谊针对秦王朝“繁刑严诛，吏治深刻，赏罚不当，赋敛无度”的暴政，提出了“牧民之道，务在安之”的主张，要“安民”就必须行“仁义”。贾谊针对秦弊提出的仁政措施有：“虚囹圄而免刑戮，去收孥污秽之罪，使各反其乡里；发仓廪，散财币，以振孤独穷困之士；轻赋少事，以佐百姓之急；约法省刑，以持其后，使天下之人，皆得自新，更节修行，各慎其身。”贾谊所推崇的是儒家的“仁政”说。儒家的“仁政”说构成中国历史上抵抗权理论的重要基础。

儒家义道论的抵抗权思想正是基于“仁政”说而形成的，其为抵抗权的行使提供了有力的武器。在儒家经典著作中，孔子关于义道的论述较早地确立了儒家的抵抗思想。“义”的重要意义不下于“仁”。“义”和“仁”都具有高于实定法律的权威性。义与仁都是志士仁人所坚持的最高道德准则。子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”在儒家看来，义作为衡量人际关系的行为准则又具有与礼同等的重要性。子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。”子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”从现代法文化价值角度看，此君子四道中，义道的理论意义值得今人高度重视。义不仅仅是一般的道德准则，其重要意义在于它是政治行为准则，其与统治行为和民众处境有着密切的关系。义道和仁道、恕道都是政治统治所必须坚持的正道。政治统治应当徙义向善，实行仁政。“闻义不能徙”是孔子所忧虑的事情。儒家的义道思想主要是针对政治行为而发的。求义是为了克服不义现象。儒家提出尚义尚勇的标准。在勇与义的关系上，“君子义以为上，君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”。孔子还说君子有三道，“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”。勇必须以仁义为根据。“仁者必有勇，勇者不必有仁”。仁与义是勇的前提。勇者首先应当成为仁义之人。儒家将勇与义相联系的思想是抵抗主义思想的理论基础和重要内容。儒家提出义以为质和义以为上的主张，是为了倡导抵抗不义的勇敢精神。

首先，要见义勇为。“见义不为，无勇也。”要做到见义勇为，需要培养“刚”“毅”“直”的精神。“质直而好义”、“直道而行”、刚直不阿是义道精神的一大特征。如果说《论语》恕道的特征在于“温”“恭”“让”；那么，儒家提倡的义道特征就是“刚”“毅”“直”。敢于持不同政见，敢于批评政府，即为直。“直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢”。恕道倡“忍”；义道倡“勇”。义道是对恕道的重要补充，又都是仁道的不同表现形式。

其次，不仕无义，以道事君。儒家提倡不为不仁不义的统治者服务，不与无义者同事共谋，这也是儒家的一大士气传统。“君子之仕也，行其义也”。以义道事君，这是与统治者谋事的基本原则。孔子说“以道事君，不可则止”。道义也是事君的行为准则和界限。义道要求绝对不做违反道义的事情。如果统治者不义，就不能与其谋事，为之服务。拒绝为不义的统治者工作，这也算是儒家形式的良心拒绝。

再次，远离暴政暴君，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。在国家有道的情况下，可以居住在该国事其贤者，友其仁者。“居是邦也，事其大夫之贤者，友其事之仁者”。但当国家无道暴政横行时，就应当离开暴政的国家，另寻有道之邦。志士仁人应当择仁而处，择善而居。远离暴政国家，投奔仁政国家，应当是为士之志。士不应当留恋暴政之国。“君子怀德，小人怀土”。“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“危邦不入，乱邦不居”。择邦而居的思想既体现了出国自由的主张，也体现了居住自由的思想。近代出国自由和居住自由的主张正是渊源于古代因不满于政府而离开国家择邦而居的思想。在西方社会，古希腊的苏格拉底曾经提出过相同的思想。他主张公民因对政府和法律不满，可以自由离开国家，法律对此不得禁止。但公民如果愿意留下，就等于默认政府和法律，从而必须遵守该国的法律。这种出于对暴政不满而自由离国的主张发展到近代，便成为人人享有出国自由和居住自由的主张。“守死善道”而不死守一国，此种直道而行、士不怀居的精神是值得提倡的。子曰：“士而怀居，不足以为士矣。”那种愚忠的爱国主义与儒家重天下而非重邦国的义道是格格不入的。

复次，违抗君令，抵制不义。如果说不仕无义以道事君和远离暴政暴君还属于消极抵抗的话，那么违抗君令抵制不义就已经是积极抵抗了。孔子论及为政者的君令时表示，对于不义不善的君令，应当采取违抗的态度和措施。“如果不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”“其身不正，虽令不从。”对于那些“虐民”“暴民”“残民”的暴政行为，孔子认为，如果人民进行抵抗，罪不在民。子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼。”他又说：“不教其民而听其狱，杀不辜也；三军大败，不可斩也；狱犴不治，不可刑也；罪不在民故也。嫚令谨诛，贼也；今生也有时，敛也无时，暴也；不教而责成功，虐也。”孔子愤怒地谴责这类暴政行为，论证了人民抵抗暴政罪不在民的道理，其中充满着抵抗主义的精神。

最后，儒家义道抵抗思想基本上还限于非暴力反抗和良心拒绝的领域。孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”这也未超出非暴力反抗的范围。孔子虽然提出了暴政暴君的问题，但还没有提出诛暴君诛独夫的暴力反抗主张。不过孔子反对暴政暴君的思想对孟子产生了直接影响，孟子继而提出诛一夫、诛独夫的暴力反抗主张。孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”从非暴力反抗走向暴力反抗，说明儒家的抵抗思想是相当彻底的。杀身成仁和舍身就义的士气精神在中国历史上产生过深远的影响。

从当代抵抗主义理论来看，儒家义道思想中有许多内容值得进一步继承和发展。特别是儒家的非暴力倾向在当代文明社会中尤其值得提倡。在暴力主义思想的支配下，中国人已经习惯于以暴力方式解决社会问题。在暴力主义的支配下，理性与和平的力量不起作用。维护政治统治秩序所依靠的是暴力，变革政治统治秩序所依靠的也是暴力。结果形成以暴易暴、往复不断的暴力循环局面。甚至旧的暴力统治被推翻，新的暴力统治更加专横肆虐，惨无人道。长期的历史经验和教训已经向人类昭示，暴力主义源自人的恶性和愚昧；非暴力主义才是引导人类发挥善性趋向文明的正确道路。特别是在当代文明社会条件下，非暴力主义应当成为维护和变革政治统治秩序的理论基础。第二次世界大战以后，越来越多的国家在反对暴力主义的同时，鼓励和保护民众的非暴力反抗行为，以疏通民怨，缓和矛盾，避免对立和冲突的尖锐化。在当今时代研究抵抗权思想，需要高度重视儒家义道的非暴力反抗倾向。应当使儒家义道的非暴力反抗倾向同当代抵抗主义相结合，克服暴力主义倾向，增强非暴力反抗和良心拒绝意识。

在古代罗马，最接近中国儒家思想的人物也许就是塞涅卡和奥勒留。在罗马帝国时期，人权思想的发展，一方面受到政治法律领域世俗思想观念的影响，另一方面受到精神生活领域宗教观念的推动。这两方面的影响集中体现在塞涅卡和奥勒留的人道主义权利思想中。塞涅卡和奥勒留既是密切关注现实斗争和积极参与现实活动的政治家，又是深入精神领域追求精神生活的思想家。他们的人道主义权利观表现了斯多葛主义在罗马帝国时期的特定发展趋向。塞涅卡的人权思想和奥勒留的人权思想一样，已上升为一种为人类提供精神安慰和力量的宗教信仰观念。他们的著述中所表现出来的具有宗教性质的对人的同情心和仁爱心以及全人类平等友善的理想，比古希腊的斯多葛主义更具有世界性和普遍性。他们的人权思想同早期基督教的平等思想有着相互影响密不可分的联系。塞涅卡(公元前4年—公元65年)

提出在理性王国里，所有人在上帝面前都是平等的。人们平等地拥有理性和自然权利。由此，他呼吁尊重人的尊严，并批评奴隶制缺乏人道主义精神。奥勒留继而表达了尊重言论自由和平等权利的人权观点。他们的这些观点进一步推动了世界公民权观念的发展，一方面使人权价值观念上升为宗教信仰，另一方面又使之具有世界主义的意义。塞涅卡是罗马斯多葛主义的重要思想家，他的理论明确地表达了人类平等和精神自由的观点。他认为一切人的精神自由都不会因其社会地位而不同。人的精神是独立的，精神不应当也不可能成为奴役的对象，他说：“谁要以为奴役会及于整个人身那就错了，因为人的最好部分是不会被奴役的。只有肉体才会服从且属于主人，而精神则是完全自主的。”就精神独立和自由而言，一切人都是平等的。奴隶作为人，其自然本性与其他自由民一样，具有独立自由的精神品质。奴隶制度虽然将人降为奴隶，但人们的自由精神却并不会成为商品交易的对象。塞涅卡虽然没有明确反对奴隶制度，但他关于一切人精神自由平等的理论却在逻辑上导致了奴隶制度违反人性的结论。塞涅卡呼吁人们把奴隶当作人对待，呼吁尊重奴隶作为人的尊严。针对奴隶制度的不合理性，他至少指出了奴隶制度缺乏人道主义精神。塞涅卡关于精神问题的人道主义思想将维护人类尊严问题当作时代的重大问题提出来。塞涅卡所处的时代，正是罗马帝国走向衰落的时代，这是一个充满悲观情绪和放弃远大理想的时代，人们已经不再指望政府会有多大作为，不再拥有各种民主幻想，只要能保持人的精神自由，就已实属不易了。从维护精神独立和自由的立场出发，塞涅卡提出人生来属于两个不同的世界或国家：一个是因政治法律而联系起来的公民国家；另一个是因理性人性而形成的更大的国家。人只有在后一个国家中才真正享有平等权利和人格尊严。塞涅卡论述的理性共和国实际上是一个宗教社会，在世俗社会中，人的精神受到肉体的限制，身体成为灵魂的枷锁和暗界；而在宗教社会中，人们却取得了不同于世俗社会身份的新的位置。塞涅卡关于两个国家的解释，为当时的人们找到了一种精神安慰。塞涅卡说：“我们应该想象有两个国家：一个是集神和人于一身的国家，在这个国家中，我们的目光并不局限于地球的这个或那个角落，我们要以太阳的运动来测定我们国家的疆域；另一个是偶然性使我们归属到那里的国家。它可能是雅典或迦太基，或者也可能与某一个城市有联系；它并不涉及所有的人，而只涉及人们的一个确定的集团。有的人同时服务于大国和小国，有的人只服务于大国，还有的人只服务于小国。”只有这种以自然法为基础的国家，才对整个人类具有普遍意义。依据自然法，所有人都是理性国家的成员。

根据塞涅卡的观点，自然法同人的权利密切相关。他强调说，命运的法则在于实现自我的权利。自然法则在本质上是权利法则，它调整人们之间的相互关系。由自然权利法则调整的人际关系是世界关系的一部分。对于世界关系，人们应当承认缺乏足够的能力去改变它。服从自然法则的调整，顺从命运的安排，也就是遵循理性的绝对命令。在受自然法调整的国家中，人们彼此之间都是亲戚，是大家庭的成员。大家应当相互尊重，互相友爱。自然不仅赋予人类以理性的平等，而且赋予人类爱好交往的本性。理性和好交往性共同促使人类紧密团结，和谐相处。在塞涅卡的论述中，充满神韵的理性王国是一个充分尊重人的尊严和权利的理想国度。在这里，自然法和世界法调整和保障人们的自然权利和仁爱的人际关系。

当然，塞涅卡指出的人类平等，并不仅仅在于理性的平等和自然权利的平等。从平等的意义上来说，人类又都是被命运法则所左右的受奴役的伙伴。正如他所说的那样：“请大家指给我看看，有谁不在这一方面或那一方面受奴役!你看，这个人是淫欲的奴隶，那个人是贪婪的奴隶，另一个人是热衷功名的奴隶……再没有比自愿受奴役更可耻的了。”当塞涅卡指斥现实生活的堕落和人的贪欲时，他所讲的理性又具有超世俗的神秘意味。他所倡导的怜悯、仁爱、慈善、宽容等美德以及他意识到的人类本性固有的罪恶，都是原始基督教教义的重要内容。正是基于对人类邪恶本性的认识以及对人类苦难的同情，塞涅卡的著作中流露出一股人道主义的思想暖流。这种具有宗教性质的人道主义精神在后来马可·奥勒留的著作中表现得更为清晰和明确。伴随着基督教的产生，此种人道主义宗教精神对于培育人类相互友爱、尊重和平等权利的思想起到了不可忽视的恒久作用。

精神王国与世俗王国构成现实生活的两个世界。当人民面对国家暴政而无可奈何时，至少他们还可以凭借精神天国的宽容和仁爱获得慰藉。也许这是罗马帝国后期思想家们给人类提供的最具有抵抗性的理论构架。将精神王国与世俗王国相对立，用前者抗衡后者，从而给人民提供可以栖身抗暴和集聚力量的空间。对于精神王国的独立和强大，宽容的统治者历来都是心存敬畏的。只有专制独裁者才会对精神王国的子民大开杀戒。在这方面，古代儒家与道家和佛家相结合，也构筑了具有儒释道合流特点的宗教教义。据此，人们在面对国家暴政而无可奈何时，尚可求得一时乃至长久的慰藉和平安。古代罗马思想家奥勒留等构筑的精神王国与世俗王国的抗衡结构导致西方社会基督教的形成和