先秦儒家的人性论

先秦儒家的人性论

基于孔子“善”理论的先秦儒家伦理思想，他不仅对“人性是什么”进行了深入的探讨，而且形成了不同的“善”、“恶”、“善有恶报”理论。汉代董仲舒在吸收先秦儒家人性理论的基础上,引“情”入“性”,以阴阳释性情,提出“性未善”、“性待教而善”的人性理论,将人性论与王道政治相融合并为封建“大一统”政治制度服务,改变了先秦儒家人性论的致思理路,深刻影响了汉代以来伦理思想发展的路径。一、董仲舒关于自然天人感应的思想中国传统伦理思想史上,对人性的探讨不仅是对“人性应该是什么”的价值判断,更重要的是将人性问题与天人关系相联系,共同为伦理思想的建构提供理论“基点”。“殷周有传统的上帝与天命信仰。王权的神圣性与合法性都建立于这一神权、天命之上。经过春秋以来理性的发展,文化的提升,人文思想的涌现,系统性哲学思想的诞生,上帝、天命信仰被严重打击、毁坏。”孔子对天道采取搁置态度,主张人们更多地关注现实生活,“孔子对待天命的根本态度是一种‘临界心态’”。荀子对天采取的则是唯物的态度:“天行有常,不为尧存,不为桀亡”(《荀子·天论篇》),他提出“天人相分”的观点,进一步淡化了人们对天的信念。随着战国时代的结束和秦王朝的灭亡,天命论又迅速流行起来,在《吕氏春秋》中就得到了系统的发展,“仲舒由受《吕氏春秋·十二纪·纪首》的影响,先形成了一个天的哲学构造在心里;而这一哲学构造,他认定是万事万物最高的真理,最后的根据”。董仲舒重提殷周的天命论并结合阴阳五行家的思想,力图恢复人们对天的信念,并以此为其人性论建立终极的形上依据。首先,董仲舒对天进行神化,通过吸收原始天命论和阴阳五行思想,给原本纯粹的自然之天披上了一层神秘的神学外衣。他认为,天具有神性,具有超越的力量,“莫神于天”(《春秋繁露·人副天数》),“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊语》),天是万物之祖,是万物存在的第一因,“天者,万物之祖,万物非天不生”(《春秋繁露·顺命》),宇宙万物都是天的创造物,天的地位高于作为类存在的人。董仲舒还把天拟人化,赋予天专属于人的伦常道德性和情感,并以大量的语言赞美天具有的仁德。他说:“天虽不言,其欲赡足之意可见也。”(《春秋繁露·诸候》)“天常以爱利为意,以养长为事,春夏秋冬皆其用也。”“仁之美者在于天。天,仁也。天覆育万物,既化而生之,有养而成之,事功无己,终而复始,凡举归之以奉人。”(《春秋繁露·王道通三》)董仲舒将自然之天神化,力图达到其天人感应的理论目的。其次,董仲舒认为天和人是同类的,两者之间存在内在的亲缘关系。“人之人本于天,天亦人之曾祖父也。”(《春秋繁露·为人者天》)“人有什么,天也就有什么;天有什么,人也就有什么。人也可以说是天的副本,宇宙的缩影。”他通过大量、细致的比附论证了人与天之间的这种亲缘关系:“人有三百六十节,偶天之数也;形体骨肉,偶地之厚也。上有耳目聪明,日月之象也;体有空窍理脉,川谷之象也;心有哀乐喜怒,神气之类也。”“是故人之身,首坌而员,象天容也;发,象星辰也;耳目戾戾,象日月也;鼻口呼吸,象风气也;胸中达知,象神明也;腹胞实虚,象百物也。”(《春秋繁露·人副天数》)总之,人的头、足、骨节、耳目、骨肉、血脉、内脏、呼吸、头发等,包括人十月怀胎而生,性情、品德等都是取法于天,与天相副的。人从内到外,从质料到精神气质,无不以天为依据。最后,董仲舒由“天人同类”、“天人相副”出发,得出天人感应的思想。“他讲天人关系主要是讲天人感应论,因此,学术界把他的哲学概括为‘天人感应说’。这一概括反映了董仲舒哲学的主要特点。”其基本涵义是指天与人之间存在着互相由感而应的神秘联系,天和人是相通的,人能感应到天,天通过祥瑞、灾异的不同对人世的善恶作出预兆,来干预人事。感应是一种动态的关系,董仲舒通过同类相动激活了人与天之间联接的存在状态,人通过天威的启示,再加之圣人之言、理性思考、生活经验等便能获得有关人性如何,以及人性应该如何的价值判断。沿着天人关系的思路,董仲舒确定了“善恶等伦理观念不是经验性的存在,不是后天的社会性行为,而是先验性的实有……天的性质决定了人性的性质,天的运行规律决定着伦理价值观的取舍方向”。人性的根据在天,但其功能和价值却直面现实政治生活,董仲舒通过天人感应学说,将伦理论域内的人性论社会政治化,通过社会政治的视角来探讨人性论,改变了先秦儒家伦理教化的致思之路。二、“性未善”是“性未善”的终级表现董仲舒探讨“性”,把“情”引入其中,视情为性的组成部分,但他并不是为了对性作结构分析,而是在天生人性的基础上,进一步对性的性质进行界定,最终为大一统皇权专治政治提供理论依据。他认为,人性既不是孟子所言的善,也不是荀子所言的恶,而是有性有情,性是人性中善的部分,情是人性中恶的部分,即性善情恶。“天地之所生谓之性情,性情相与为一瞑,情亦性也。谓性已善,奈其情何?”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒从天人关系出发,进一步援阴阳说入儒,这是其人性理论在逻辑上得以发展的关键环节。他以阴阳说作为宇宙运行的基本规律,并以天道阴阳的法则来比附人性中的性与情,人有性有情,和天有阴有阳相当,“身之有情性也,若天之有阴阳也。言人之质而无其情,犹言天之阳而无其阴也。”(《春秋繁露·深察名号》)以阴阳释性情是董仲舒人性论的一大特点,正如王充所言:“仲舒览孙、孟之书,作惰性之说曰:‘天之大经,一阴一阳;人之大经,一情一性。性生于阳,情生于阴。阴气鄙,阳气仁。曰性善者,是见其阳也;谓性恶者,是见其阴者也。’若仲舒之言,谓孟子见其阳,孙卿见其阴也。”(《论衡·本性》)阴阳分别代表了贪仁善恶,阴阳的性质分别决定了性情的善恶。阴阳的属性表现在人性上就有贪仁、情性之分,性表现于外为仁,情表现于外为贪。“人之诚,有贪有仁。仁贪之气,两在于身。身之名,取诸天。天两有阴阳之施,身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁,身有情欲栣,与天道一也。”(《春秋繁露·深察名号》)阴阳是董仲舒天论系统的重要组成部分,而天是人性善恶的终极依据,故而人性既不能为善也不能为恶,而是有善有恶,这不同于先秦儒家孟子、荀子在人性论上非善即恶的主张,而是一种待定状态,即“性未善”。董仲舒通过大量生动的比喻论述了“性未善”的独特观点。“故性比于禾,善比于米。米出禾中,而禾未可全为米也。善出性中,而性未可全为善也。”“性有善端,心有善质,尚安非善?应之曰:非也。茧有丝而茧非丝也,卵有雏而卵非雏也。比类率然,有何疑焉?”(《春秋繁露·深察名号》)又说:“是以米出于粟,而粟不可谓米;玉出于璞,而璞不可谓玉;善出于性,而性不可谓善。其比多在物者为然,在性者以为不然,何不通于类也。卵之性未能作雏也,茧之性未能作丝也,麻之性未能作缕也,粟之性未能为米也。”(《春秋繁露·实性》)通过以禾与米、茧与丝、卵与雏、米与粟、玉与璞等的设喻,董仲舒的用意是要论证人性中包含善质,但不能说人性是善的,只能说人性尚未善。天道“贵阳贱阴”,阴和阳的作用、地位不用。“阳出实入实,阴出空入空,天之任阳不任阴,好德不好刑。”(《春秋繁露·阴阳位》)“阳之出也,常悬于前而任事;阴之出也,常悬于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴,任德而不任刑。”(《春秋繁露·基义》)既然天道以阳为主,以阴为辅,所以人性“质”的主要部分是善,少部分是恶。董仲舒肯定了人性是可以向善的,正如其所言:“天之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已。”(《春秋繁露·竹林》)“性未善”主张克服了孟子“性善论”和荀子“性恶论”各执一端的弊端,为王道教化提供了理论前提。孟子讲“性善”,是为了论证教化的可能性,给人一种向善的信心,只要努力修养,扩充善端,人皆可成尧舜,这是一种理想主义的诉求。与此相反,荀子主张“性恶论”,虽然解决了“性善论”所不能解决的教化的必要性的问题,但既然人性是恶的,善又从何而来?教化的可能性又成了最大的问题。董仲舒提出人性有善质,解决了人性向善的可能性问题,如何才能达到善?这个任务只能在现实的政治生活中实现,这样便成功地将伦理问题社会政治化,从而为其王道教化思想做了理论铺垫。三、“人欲之称,命非妇人”董仲舒言“性未善”,“既不赞成性恶说,也不赞成性善说,以为人性可以分为三个等级:‘圣人之性’纯乎善;‘斗筲之性’全是恶;‘中民之性’则‘仁贪之气两在于身’,通过教化可以使之为善”。他说:“圣人之所名,天下以为正。今按圣人言中,本无性善名,而有善人吾不得见之矣。使万民之性皆已能善,善人者何为不见也?观孔子言此之意,以为善甚难当。而孟子以为万民性皆能当之,过矣。圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性者,中民之性。”(《春秋繁露·实性》)董仲舒借圣人之言进一步论证“性未善”,并指出人性要达到善不是一件容易的事情,只有借助外力才能实现。人性的本质在反性之名,性乃质也,天生之朴,有善质亦有恶质,因而必须待教而善。但圣人和斗筲之人都是人类中的极少数,都缺乏代表性,都不能与此“待教而善”相契合,因此圣人之性与斗筲之性都不能名为人性。只有中民之性才可以名性,也只有中民之性才符合“名性”的条件,因为他有善质,但不可谓善,不可自行而善,必须待教而后善。董仲舒把人性区分为圣人之性、中民之性、斗筲之性,其根本目的是要从中民之性得出“性待教而善”。董仲舒的逻辑是天生人性有善质,善质不等于善,从善质到善的实现是有条件的,需要人事的担保,即王道教化。他说:“善与米,人之所继天而成于外,非在天所为之内也。天之所为,有所至而止。止之内谓之天性,止之外谓之人事。事在性外,而性不得不成德。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒还通过设喻论述人性的王道教化,认为人性就像处于睡眠中的眼睛一样,眼睛闭着时,虽然有见物的质,却什么也看不见。人性在未经教化之前,虽然有善质,却不能说性已善,只有等到教化之后才能成善。对此,董仲舒还设喻道:“中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏,茧待缲以涫汤而后能为丝,性待渐于教训而后能为善。善,教训之所然也,非质朴之所能至也,故不谓性。”(《春秋繁露·实性》)通过由卵到雏,由茧到丝的比喻,旨在说明人性天生有善质,但正如卵可以孵化为小鸟,茧可以加工成丝一样,只是具备了成善的可能性。人性“继天”而来的善质也需要“成于外”的加工,即经过教化后才能成善。“董仲舒承认人性具有善端、善质,但他强调的重点是,如果没有后天的教化,这些善端、善质是不能自发地成为善性的,此点再次揭示了他与孟子的区别。孟子固然也重视教化和环境对于完成善性的作用,但他强调的重点则在于对善端‘扩而充之’、‘保存勿失’;而董仲舒则不大讲‘扩充’,而是反复强调‘王教’。”他进而把“性待教而善”称为“真天”:“性如茧如卵,卵待筱而为雏,茧待缥而为丝,性待教而善,此之谓真天。”(《春秋繁露·深察名号》)董仲舒从社会历史的经验中发现,刑罚往往只能维持短暂的太平,社会长期稳定的根本还在于德教,治理国家不能仅仅依靠威武落实政事,更应该发挥文德、教化的巨大作用。“董仲舒认为德治、教化是巩固封建主义中央集权的最好手段”,甚至把它视为治国的根本。“天令之谓命,命非圣人不行;质朴之谓性,性非教化不成;人欲之谓情,情非制度不节。是故王者谨于承天意,以顺命也;下务明教化民,以成性也;正法度之宜,别上下之序,以防欲也。修此三者,而大本举矣。”(《汉书·董仲舒传》)《春秋繁露·深察名号》中,董仲舒否定“性善”论,认为孟子的善其实不能算做善,“万民之性善于禽兽而不得名善”,只有做到“循三纲五纪,通八端之理,忠信而博爱,敦厚而好礼”,才能说人性已善。在天人关系的总体格局下,对民众实施以封建纲常为核心、以六经为主要内容的教化,是为了引导民众自觉意识到服从封建君王的统治就是服从天的旨意,规范自身言行,不争与利,安分守己,从而防止农民起义,以巩固封建统治。通过“渐民以仁,摩民于谊,节民以礼”(《汉书·董仲舒传》)来达到移风易俗的目的,从而发挥儒家伦理在安邦定国中的重要作用。“董仲舒讲‘善’的目的,就是在孟子性善说那种地主阶级的抽象人性论的基础之上,进一步明白地强调其封建统治阶级的阶级性,更突出地要求人民接受‘圣王’的教化,从而严格地服从‘三纲五纪’这些封建道德规范。”四、董仲舒的人性论思想“真正的哲学都在回答时代的问题,要求表现时代精神。”董仲舒所处的时代在中国历史上处于发展的关键时期,建立“大一统”专制政治,建构起适应封建专制制度的上层建筑和意识形态体系,从而维护封建社会的稳定和发展是这一历史时期的特殊时代要求。因此,他在人性论方面提出“情亦性”、“性未善”的主张,最终落脚点是在现实的政治理念和政治制度构建中走向“性待教而善”。既然人性是待教才能为善的,那么所有的生民一旦进入人世社会,就应该从“王”那里接受教化。这维护了皇权的至高无上性,王者掌握了教化大权,就可以从思想上得到控制社会的保障,伦理教化的目的就是服务政治,它的全部价值都指向了封建王朝的制度设计和政治统治。同时,董仲舒把伦理的“善”与政治行为的“教化”相互交融,强调了伦理政治教化的功能、作用和价值。“仁德思想既是教化的重要内容,也是为人主者必须法天力行的王道最根本的一条,他的许多改革思想均本于此。”从社会现实意