董仲舒思想研究综述

董仲舒思想研究综述

董仲舒的理论研究已经取得了多年的成果。学者们从不同角度对董氏学说予以透视,如神学目的论1、天人感应论2、宇宙论3、社会政治思想4、新儒学等5,特别是指出董氏学说是一个“神学体系”,其功能是“为当时的大一统封建宗法专制制度服务”6。本文认为,董仲舒不仅是一个神学家,最关键的,他是一个政治神学家,他的学说是政治神学,他的天人感应论和灾异论等大多与政治有关。没有政治,他的神学目的论就失去了“目的”。董氏政治神学是一个宏大的体系,它由天的实在性、天的神学性质、天的政治品性、君权天授天夺、君主祭天等方面的内容构成。1.《同类相动》的内在关联“天”作为政治的信仰对象在中国有着悠久的历史。西周春秋思想中占主导地位的是“天”信仰,“天”不是指某一个具体的神灵,而是对神灵世界的泛称,是一个抽象的宗教概念7。然而,经过战国时期无神论思潮的荡涤,“天”几乎变成了一个泛指自然界的概念(参见《荀子·天论》),它又怎能成为汉代至高无上的具有绝对威权的神灵呢?这是董仲舒首先要解决的问题。他从“同类相应”现象入手,说明现象世界的内在关联。他说:“今平地注水,去燥就湿;均薪施火,去湿就燥。百物去其所与异,而从其所与同。故气同则会,声比则应,其验然也。”(《春秋繁露·同类相动》。后文同出该书者仅注篇名)他还进一步从阴阳、气的方面说明“物类相召”:“天将欲阴雨,又使人欲睡卧者,阴气也。有忧亦使人卧者,是阴相求也;有喜者,使人不欲卧者,是阳相索也。”“东风而酒湛溢,病者至夜而疾益甚,鸡至几明皆鸣。”(《同类相动》)上述自然现象是人所共知的事实,并无神秘之处,前引文中也说“非有神,其数然也”。这显示出董氏学说似乎有客观的一面。但当他探讨物质世界背后的“数”时,却得出了全然相反的结论,走向了神学。他就前面举出的例子作反证说:“琴瑟报弹其宫,他宫自鸣而应之,此物之以类动者也。其动以声而无形,人不见其动之形,则谓之自鸣也。又相动无形,则谓之自然。其实非自然也,有使之然者矣。物固有实使之,其使之无形。”(《同类相动》)这个无形的隐藏在事物背后的使之然者,就是“天”。至此,我们最终发现了董仲舒天人感应论的真正目的。在以往的研究中,学界注意到董仲舒学说的最大特点是天人感应论,这接近了问题的本质,却不够明确,因为董氏学说的根本目的不是为了阐述天人感应现象,而是为了证明至高无上的“天”的存在。抓住了这一点,才抓住了董仲舒政治神学的根本。2.百神之大君也董仲舒论证“天”的实在性,是为了赋予“天”特定的属性和功能,从而为他的政治神学奠定终极支点。董氏称,“天”是宇宙间至高无上的神灵,是神上之神,是神灵世界的主宰:“天者,百神之大君也。”(《郊祭》)“天者,百神之君也,王者之所最尊也。”(《郊义》)所谓“百神”,不但包括各种自然神灵,如山神、水神、地神,也包括社会神灵,如祖先神。不仅如此,“天”也是缔造宇宙万物之造物主。董仲舒说:“天者,万物之祖。万物非天不生。”(《顺命》)“天地者,万物之本,先祖之所出也。”(《观德》)“为生不能为人,为人者天也。人之[为]人本于天,天亦人之曾祖父也。”(《为人者天》)“天”创造了宇宙和人类,因而它是神圣的;但它又没有形状,人们看不见摸不着。这与《旧约》中的耶和华类似。3.“天之经”董仲舒把“天”说成是终极实在,“天”创造宇宙万物,其目的是要建立一个最高意志,从而为他的纲常政治伦理确立终极支点。为了重建新的政治伦理和社会秩序,董仲舒借鉴了《荀子·王制》“众齐则不使”的见解,明确提出“未有贵贱无差,能全其位者”(《王道》)。他主张“立尊卑之制”,“等贵贱之差”(《保位权》)。这种新秩序的主张,是把整个社会分裂为至少三组对立的等级:君与臣,夫与妇,父与子。他声称:“仁义制度之数尽取之天。天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天。”(《基义》)从字面上看,这种“覆露”—“持载”、“生”—“助”、“生”—“养”体现的是一种协调与合作,因而是一种“兼”的关系:“阳兼于阴,阴兼于阳;夫兼于妻,妻兼于夫;父兼于子,子兼于父。”(《基义》)二者之间共存共生,并存的双方都有相应的义务和责任。另一方面,阴阳之间有严格的等级差别:“阳尊阴卑。”(《阳尊阴卑》)明言之,“君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴”(《基义》)。由此而生君尊臣卑,夫尊妻卑,父尊子卑关系。为了维护这种尊卑关系,董氏大力提倡忠、孝、顺从之道。为了证明孝的神圣性质,他把孝说成是“天之经”。河间献王问董仲舒为何“孝”是天经地义的,董仲舒回答:“天有五行,木火土金水是也。木生火,火生土,土生金,金生水……父之所生,其子长之;父之所长,其子养之……由此观之,父授之,子受之,乃天之道也。故曰:夫孝者,天之经也。”(《五行对》)他又说“圣人之行莫贵于忠”(《五行之义》),并把忠归之于“土德”:“土者,火之子也,五行莫贵于土。土之于四时无所命者,不与火分功名……忠臣之义,孝子之行,取之土。”(《五行对》)举例言之,他说《春秋》纪事,凡有政绩就归之于君,凡有过错则归之于臣。其根由正在于“臣之义,比于地”(《阳尊阴卑》),地与天不可相提并论。4.董氏的“符命”“神授”说中国中世纪社会是以皇权为核心的君主制度,政治理论的核心通常是君主论,由纲常神圣引申出“君权天授”。董仲舒从“王”字入手,分析皇权的神圣:“古之造文者,三画而连其中而谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也……非王者,孰能当是?”(《王道通三》)或许,董氏的说法反映了造字之初“王”字含义的历史真实,但他在这里绝不是要作文字学文章,而是要美化皇权。如果说这种美化还比较含蓄委婉的话,他的“符命”说则是赤裸裸的神学宣教了。他在上汉武帝的“对策”中说:“臣闻天之所大奉使之王者,必有非人力所能致而自至者,此受命之符也。天下之人同心归之若归父母,故天瑞应诚而至。《书》曰:‘白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为乌。’此盖受命之符也。”(《汉书·董仲舒传》)一个“盖”字,反映出董氏多少有些底气不足,毕竟这是中国中世纪正统政治神学的开端,需要一个不断强化和认同的过程。在《春秋繁露·三代改制质文》中,他又编造了历史上儒家圣贤生来与众不同的相貌,并说这是天意的安排。既然皇权神授,最终对皇权拥有主宰权的是“天”,而不是皇帝个人。总而言之,皇帝的位置是神圣的,能够当皇帝的人是超凡的,是“天”的选择和安排。因而,世人应该顺从。5.“法天立道”,即天国之国在董仲舒的政治神学中,政治的终极裁判者和主宰者是“天”,而不是帝王个人。他明确地说:“王者承天意以从事。”(《尧舜不擅移汤武不专杀》)因为天下是“天”的,不是君王个人的,君王个人无权滥用权力,应该做的是履行职责。作为公羊学经师的董仲舒在答汉武帝的“对策”中,以《春秋》开篇的“春王正月”四字为据,阐述王道:“臣谨案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所为也;正者,王之所为也。其意曰:上承天之所为,而下以正其所为,正王道之端云尔。”(《汉书·董仲舒传》)在董仲舒的说教中,“天之所为”与“王道之端”是对应的,后者是前者的组成部分。概言之,“天道”、“王道”至少应包括如下内容:(1)公正无私。董仲舒认为,万物都是上天创造的,“天”对万物无偏无倚,“建日月风雨以和之,经阴阳寒暑以成之”。因此,圣人治天下应该“法天而立道,亦溥(普)爱而亡私”(《汉书·董仲舒传》)。(2)位尊而仁。天至高无上,但人们无法直观地见到天如何居高临下,见到的是天的伟大和仁慈,这实在是至善至美。他说:“天高其位而下其施,藏其形而见其光。高其位,所以为尊也;下其施,所以为仁也;藏其形,所以为神也;见其光,所以为明也。故位尊而施仁,藏神而见光者,天之行也。”(《离合根》)(3)阳德阴刑。阴阳刑德在阴阳家和黄老学派的学说中早就有所论述。董仲舒学说的不同之处在于,它给阴阳赋予了意志品性,说成是“天”的喜怒的体现:“阳,天之德;阴,天之刑也。阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀……天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。”(《王道通三》)一句话,政治上需要多用德而少用刑。在其他场合,董仲舒甚至提出“任德不任刑”:“天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑,刑主杀而德主生。是故阳常居大夏而以生育养长为事,阴常居大冬而积于空虚不用之处,以此见天之任德不任刑也。”(《汉书·董仲舒传》)这似乎是对秦王朝极端的法家政治路线和西汉前期黄老政治的“矫枉过正”。总的看,其宗旨是德主刑辅,而不是废刑而不用。此外,董仲舒还从名号方面对君主的职责做出了要求。他声称:“深察王号之大意,其中有五科:皇科、方科、匡科、黄科、往科。合此五科,以一言谓之王。王者皇也,王者方也,王者匡也,王者黄也,王者往也。是故王意不普大而皇,则道不能正直而方;道不能正直而方,则德不能匡运周遍;德不能匡运周遍,则美不能黄;美不能黄,则四方不能往;四方不能往,则不全于王。故曰:天覆无外,地载兼爱。”(《深察名号》)王与皇、方、匡、黄、往五词是否同源,董仲舒没有论证,从他的一贯做法来看也没有必要论证,他要说的是王应该具有“无外”、“兼爱”的品质。随后,他又对“君”的含义作了类似的说明,认为君道亦有五科:元科,原科,权科,温科,群科。从字面上看,董仲舒对这五科的解释更为荒唐,但其宗旨则一:要求君主与天合德,平治天下,从而达到国泰民安。6.平等地说:君主政治是临床主义下的个体在董仲舒的政治神学中,世界属于“天”,最终主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后,为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的圣人。然而,在董仲舒看来,这种授权不是无条件的,君主必须秉承天意,依上天的道德原则办事。所以,董仲舒把君主治天下称之为“王者以道配天”。问题是,如果某一个皇帝不照章办事又当如何?在这种逻辑要求下,董仲舒提出了祥瑞灾异理论。他的祥瑞灾异说与他的四时五行之政紧密联系在一起,兹以四时之政中的春之政为例,对他的祥瑞灾异说略作阐述。董仲舒说:“木者春,生之性,农之本也。劝农事,无夺民时。使民,岁不过三日,行什一之税,进经术之士。挺群禁,出轻系,去稽留,除桎梏,开门阖,通障塞。恩及草木,则树木华美而朱草生;恩及鳞虫,则鱼大为,鳝鲸不见,群龙下如。”(《五行顺逆》)朱草、群龙的出现不是无缘无故的,是上天对君主政治的肯定和褒奖。如果君主为政不善,天就会降下灾异。董仲舒还把君主的貌、言、视、听、思这“五事”与五行对应起来,要求君主貌礼、言从、视明、听聪、思睿,用五行对君主的行为实施约束(见《五行五事》)。在《春秋繁露·必仁且知》中,董氏强调凡是灾异都是由于政令不善而致,天不枉现灾异。当政治开始出现不善的苗头时,上天马上就会降下小灾小害以示谴责。如果执政者没有醒悟察觉,上天会降下大灾以促使君主悔过自新。如果君主仍然执迷不悟一意孤行,上天会毫不留情地进一步降下灾祸,迫使人君改邪归正。只有到了迫不得已的情况下,上天才会剥夺人君的权位,改朝换代。因此,灾异成了君主政治的紧箍咒和风向标,君主可以借此知道政令的臧否和上天对自己的态度。由此引出的结论是,君主对灾异应该“畏之而不恶”(《必仁且知》)。在这里,董仲舒试图把君主政治解说为一种责任政治,不过,君主不是向被管理的人民负责,而是向作为宇宙主宰的“天”负责。因而,董氏的祥瑞灾异说与现代的民众合意说属于两种根本不同的政治理论。在过去的研究中,学者大多对董仲舒的祥瑞灾异学说持批评态度。其实,祥瑞灾异说在中国古代政治中历久而不衰,具有十分重要的调节功能。从总体上看,董仲舒不仅神化君权,而且也在理论上和实践上规约君权。董仲舒从来没有赋予君主绝对的至高无上的权力。赋予君主至高无上权力的,是韩非和李斯,是法家和政客。7.关于郊祭的时间祭祀理论是董仲舒政治神学中重要的内容之一。现存《春秋繁露》82篇(包括缺文篇目),而直接以祭祀为题的有7篇,所占比重不可谓小。然而,由于关注点不同,在哲学史论著中很少涉及董仲舒对祭祀问题的论述。而站在宗教研究的立场上,情形则迥然不同8。其中,《郊语》(文或有缺)、《郊义》、《郊祭》、《郊祀》、《郊事对》专门讲述郊祀的重要性和意义,《四祭》、《祭义》主要讲祖祭。郊祀在董氏政治神学中占有突出的地位,尤其受到重视。在董氏看来,“天者,百神之大君也。事天不备,虽百神犹无益也。”(《郊祭》)他以历史为据,说周人虽祭祀各种各样的神灵,但惟独郊祭才占卜,乃因为“郊祭最大”(《郊祀》)。为了说明郊祭的重要性,他还从祭祀的时间方面做了比较。周人每年在正月上辛日祭天,而在春夏秋冬四季祭祖,从时间上看,祭天被排在了岁首。其所以如此,董氏说原因在于“以最尊天之故,故易始岁更纪,即以起初郊”,这是“尊天之道”(《郊义》)。在董仲舒的时代,他所遇到的最大难题之一是要向人们说明为什么要祭天?汉武帝曾就这一困惑派遣大臣张汤向董仲舒垂询。董氏认为祭天是政治伦理的需要。“为人子而不事父者,天下莫能以为可。今为天之子而不事天,何以异是?”(《郊祀》)文景时期为恢复秦末战争的巨大破坏