《大学》格物致知思想新探

《大学》格物致知思想新探

“大学”最初被称为“明智的美德”、“新民”和“至善”（通常被称为“三计划”）。然后，它被称为“对象”、“知识”、“诚实”、“正直”、“修身”、“家庭团结”、“管理国家”和“世界和平”（通常被称为“八元素”1）。“八个元素”是“三个构成”的进一步发展，“三个构成和八个元素”的最终实践改进在“物质知识”上。因此，理解“大学”的关键是在“物质知识”上。宋代理学兴起,《大学》成为学者们阐发义理的重要文本依托;尤其是程朱理学兴起以来,对“格物致知”理解的分歧成为《大学》争论的焦点。明末刘宗周《大学杂说》曰:“格物之说,古今聚讼有七十二家”2,而实际的数量恐怕还要多。在“格物致知”上的分歧,往往涉及到《大学》文献问题。然而,文献问题的背后其实是思想的争论。一“格物致知”思想的古本和古本在《大学》诠释史上,对“格致”思想诠释最系统、影响最大者当属朱子和王阳明。而阳明之说在很大程度上是对朱子学的反动。朱子认为《大学》由“经”和“传”两部分构成,“未之有也,此谓知本”之前为“经”一章,“孔子之言,而曾子述之”;之后的部分为“传”十章,系“曾子之意而门人记之”1。朱子又认为《大学》存在“错简”和“阙文”。所谓“错简”就是传文部分与经文部分不是一一对应的关系,因此对《大学》原文的顺序进行调整,使得传文与经文部分的“三纲八目”一一对应。然而,在“经”、“传”对应时,朱子发现原文中没有专门对“格物致知”的解释,遂认定有“阙文”,在综合前人之说的基础上作“格致”补传,“所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。”1这个“补传”言简意赅,表达了朱子“格物致知”思想的核心观点。经过朱子整理之后的《大学》,即通常所谓《大学》新本。新本《大学》有其自身的意义和学术价值,在某种意义上,甚至可以说新本《大学》的影响力超过了古本《大学》,但从朱子之义不必与古本相符。首先,朱子对“经”、“传”的划分和对应本身并无充分的根据,对此学者一直存在质疑。王阳明力推古本《大学》,说“旧本析而圣人之意亡矣。”3清儒崔述认为:“玩通篇之文,首尾联属,先后呼应,文体亦无参差,其出一人之手明甚。恐不得分而二之也。”4汪中也反对“经”、“传”的划分,“周秦古书,或一篇述数事,必先详其目,而后乃备言之。……今定为经传,以为二人之辞,而首末相应,实出一口,殆非所以解经也。”5朱子对“经”、“传”的划分虽然有其自身的价值,但是古本《大学》本身体例完备,并无区分“经”、“传”的必要。所谓“经”部分,其实可以算是全篇的“总论”,而“传”部分则是“分说”。“总论”与“分说”的区分和“经”、“传”的划分是不同的:如果是“经”、“传”关系,前后必须一一对应,“传”部分是对“经”部分的阐述;但是“总”、“分”之说则不同,“总”、“分”之别只是为了著述说理的方便,“总论”部分纲举目张,一目了然,然后在“分说”部分详细阐述其理。如此,“分说”部分并不必然与“总论”部分一一对应,而是自有其内在理路。先秦古书多有此例,如《大戴礼记·曾子立孝》开篇说:“君子立孝,其忠之用,礼之贵也”,之后通篇都围绕“以忠与礼来行孝道”展开论说;再如,郭店竹简《性自命出》篇开篇说:“凡人虽有性,心亡奠志,待物而后作,待悦而后行,待习而后奠”,下文又对此进行解释:“凡动性者,物也;逢性者,悦也……习也者,有以习其性也”6,通篇大部分内容与诗书礼乐对人性情的教化有关。皆是其例证。然而,朱子对“八条目”的认识及其对“阙文”的判定,根本上还取决于他对《大学》思想脉络之把握。所谓“八条目”的关系在《大学》中是这样表述的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”。朱子或多或少认为文中的“而后”不仅仅是逻辑关系,还是“工夫次第”上的时间先后关系7;这是把“八条目”理解为一种直线性的关系,这种思路尤其影响了他对“格物致知”与“诚意”关系的理解。朱子认为“意诚”是“物格”、“知至”以后之事,但实际上,《大学》的“格物致知”与“诚意”、“正心”是同一道德实践活动的不同面向。“格物致知”的含义其实蕴含在对“诚意”、“正心”的解释之中8。《大学》并不缺少对“格物致知”的义理阐述,古本《大学》是一篇完整的论文,亦具有严谨的思想体系。二“致知在格物”,物格即致知按照“八条目”的表述次序,《大学》在“总论”部分结束之后,似乎应该先对“格物致知”作详细阐述,但是《大学》原文却直接对“诚意”进行详细申说。这是因为“诚意”、“慎独”是《大学》工夫核心宗旨所系。“八条目”最终落实于“格物致知”,但是“诚意”、“慎独”的工夫实际是“格物致知”的保证。若不以“诚意”为基础,“总论”部分所说的目标次第将无法落实9,所以“总论”部分之后,即是对“诚意”作进一步说明。《大学》本身并不缺少对“格物致知”的义理阐释,对于“格物致知”的义理解释实际上蕴含于对“诚意”、“正心”的解释之中。从上下文语境推论,在《大学》作者的时代,“格物”一词大概是无须解释的。“格物”之“格”,郑玄曰“来”,朱子曰“至”,阳明曰“正”,在《大学》作者的时代这些意思也许都有,因为字义的分化是一个历史的过程,在此分化过程之中,这些含义未必划分得十分清晰。“格物”二字连言在先秦典籍中并不多见,但是二字都是常用字。“格”在《尚书》中出现频率颇高10,“格”之本意为“度量”。“物”,从郑玄到朱子皆解为“事”,诸家无异论。此“事”并不是指客观存在的物体,而是指以人为中心而成立的价值事实11。所谓“格物”,是指人对事的判断、处理。“格物”在《大学》作者的时代大概意思相当于今语所谓“应接事物”、“处理事情”之义。大部分人从生至死都在与“事”交接,从“事”相上来说,可以说人人都在“格物”,因此是不必别加解释的。章太炎从《乐记》中的“物至知知”来理解《大学》“格物致知”说,认为“云物至知知者,所谓致知在格物,物格而后知至。格者,来也。致者,送诣也。物来而知诣之,外有所触,内有所受,此之谓致知在格物”,强调“本记举‘格物、‘致知’、‘诚意’,皆泛论心法自然,不待告教,不督以施功,督施功自‘慎独’始,犹《乐记》言施功始于反躬”12。按照章太炎的意思,“格物”、“致知、“诚意”,指的都是人认知外物的自然过程(所谓“心法自然”),并不涉及学者主动的修养工夫,主动的修养是从“慎独”开始的。章太炎说“格物”是人认知外物的自然过程,认为道德修养的工夫自“慎独”开始,此皆真知灼见。但是说“致知”、“诚意”也是自然认知过程则不符合《大学》本意。因为“诚意”即所谓“恶恶如恶臭,好善如好好色”1,显然有道德修养的意义,而“慎独”是达到“意诚”的工夫。“格物”无须解释,那么“致知”为何亦无解释?朱子认为,“格物致知”是一事之两面,他说:“致知是自我而言,格物是就物而言”13,“致知格物只是一事,非是今日格物明日又致知。”13“致知”是“格物”发生的主观效果,“格物”是实现“致知”的客观途径。朱子说:“致,推极也。知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。格,至也。物,犹事也。穷至事物之理,欲其极处无不到也。”王阳明则认为,“致知”即是“致良知”,“格物致知”即是“致吾心之良知于事事物物。”3后人对于朱、王两家的“格”、“致”义,争论最多。但是从核心观念上来看,朱、王思想相通之处恐怕大于其分歧,所以会产生很多争论,主要是后人囿于文字表述而不知会通。受西方哲学思维影响的现代学者,尤其容易对朱子所谓“知识”产生误解14。此处所谓“知识”并非现代语境中客观的物理知识,而是“知”(侧重对道理的了解)和“识”(侧重对运用道理对价值事实的判断能力)的合称,主要是人道德理性的认识能力和判断能力。王阳明“致良知”的说法则明白得多,“良知”显然并非某种相对心灵的对象性的知识,而是一种关乎道德判断能力的情意之“知”。在“致知”的内容上,两者实际上并无差别,然而王阳明所言“致良知”则不容易让人误解。此情意之“知”,可由“知”、“情”、“意”三个面向来理解其作用。“知”的一面偏重于觉照、思维和知识运用,“情”、“意”则偏重于感受和价值判断15。就《大学》本文来说,“致知”是“格物”的效果,二人对“致知”的最终目的并无异议16。此“致知”之“知”是就人心应物之处、与“物”对应而言的。人心如何应物?其中有情感、有认知,亦必有价值判断。此“知”乃是一种人心应物的情意之“知”。中国传统哲学特别重视情感与意志,而并不重视认知之“知”,认为认知之“知”不过是附加于情意之上,或者说被情意运用的觉照、思维和知识的工具。所以,此“知”一定要落实到后面的“诚意”和“正心”来讲,若脱离“诚意”与“正心”(“正心”章实际上是讲“情”),“知”则仅仅成为认知之“知”,显然不合乎《大学》“致知”的内涵。简单而言,脱离了诚意之“意”和正心之“情”则无“知”可致。必须立足于此传统儒学心性论的基本观念,才能恰当把握《大学》“格物致知”的工夫内涵。《大学》在“总论”部分结束之后,即开始对“诚意”思想作详细说明,因为“诚意”、“慎独”是《大学》彻上彻下的工夫,从修身至治国、平天下,“诚意”、“慎独”之工夫并非从无间断,而对于“致知”的解释即蕴含于对“诚意”和“正心”的解释之中。“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善。人之视己,如见其肺肝然,则何益矣!此谓诚于中,形于外。故君子必慎其独也。曾子曰:‘十目所视,十手所指,其严乎!’富润屋,德润身,心广体胖,故君子必诚其意。”朱子云“意者,心之所发也”1,又对“情”和“意”进行了区分17。“意”乃主导内心情感之方向者,即今语所谓意志。“诚”者,实也。“诚其意”即让人以其真实的意志作为人心应物之主宰。既云“诚其意”,其言下之意则说明真实的意念或者说意念的真实状态本来是向善的,只有意念之真实状态是向善的,那么“诚意”才有道德意义18。但是现实人的意念却并非总是如此,而是常常偏离或者背叛其本然的好善、恶恶状态,从而表现为一种“自欺”。所谓自欺,就是明明知道是善,但是不能真心地“好”;明明知道是恶,却不能真心地厌恶。所谓“小人闲居为不善,无所不至,见君子而后厌然,揜其不善,而著其善”就是这种状态。综上,“诚其意”这个命题其实有两层含义:第一,“意”的本来的或者说真实的状态就有一定的道德方向,即好善而恶恶,否则“诚其意”就没有了道德价值。第二,现实人的意念往往是偏离了“意”的本真状态,即所谓“自欺”,否则“诚其意”就没有了必要。“如好好色,如恶恶臭”,此系打比方,何者为“如好好色,如恶恶臭”呢?即“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”(朱子注:“使其恶恶则如恶恶臭,好善则如好好色。”19)。好好色,恶恶臭,这种好恶本于人血气生命而发,可以称为“自然意欲”。自然意欲是人的生理本能,是促使人维系其生命的直接动因。“好善恶恶”——对善的主张、对恶的拒绝——可以说是一种“道德意志”,是人类社会道德伦理得以建立的根源。但是就现实人的情感生活而言,心的意欲方向一般仅会趋于一隅。也就是说,人不会同时具备两个意志,道德意志和自然意欲乃是人情感生活之中的两个层面而已,两者是本源统一的。人的道德意志通过人血气生命的意欲能力而发用,并且这种主宰作用渗透于血气生命的情感生活之中。自然意欲本身“即知即欲”,知觉此好色、恶臭,当下就发起“好”与“恶”的情欲冲动,从而直接贯彻于行动,因为这种意欲是本于人的血气生命而存有的。若就其本身而言,它是依于自然律而活动,外物刺激人的自然感官,从而产生相应的意欲;但是就人之现实的情感生活而言,此种意欲之中并非没有主宰和方向。有时候,人看到美色也并不“好”,闻到恶臭也并不“恶”,从根本上说,是因为人的情感生活之中,总是贯通着道德意志的价值方向。道德意志本身是有价值方向的,即“好善恶恶”。但现实生活中人们往往明明知道善的事情,而不能喜好,见到恶的事情,往往也不能厌恶,因此也就不能贯彻或落实于行动之中。其原因在于道德意志在通过本乎血气生命的意欲而发用时,现实的意欲方向总是受到自然欲望的牵引,从而偏离道德意志的主宰方向。然而,此时道德意志对内心情感之统摄作用并未完全泯灭,即表现为“不安”、“厌然”之情。相反,内心情感若能完全服从道德意志之规定,真心好善恶恶,则内心便表现为一种自得之乐,即所谓“自谦”。自谦即是“好善如好好色,恶恶如恶恶臭”。也就是说,人的道德意志能够完全主宰和驾驭本乎自然生命而有的情感生活,持之既久,从而超越了生理欲望的束缚,进而对其生命实存产生转化意义,即所谓“富润屋,德润身,心广体胖”,亦即通常所谓身心一体。然而,要让道德意志成为人之情感生活的主宰,从而达到身心一体之境界,就必须于人心应事接物处,对发于心的意念有深度的省察,反思其是否符合一种纯粹的道德意志。此即所谓“慎独”工夫。“诚意”章对“君子必慎其独”凡再称,足见其重要性。经学史上对“慎独”的理解经过了较为曲折的过程20。《中庸》郑玄注:“慎独者,慎其闲居之所为。”21朱子注曰:“人所不知而己独知之之地。”1按郑注,“独”为独居无人的状态。朱子之说对郑注有继承。然而,解“独”为独居无人的状态,于理未洽。人在独处无人之时慎其所为、洁身自好,这固然重要;但在群体生活之中,敢于坚持内心的道德主张,不为常见所动,有时则更加有意义。所以,仅仅把“独”解为独处无人的生活状态,含义偏窄。刘宗周解“独”为“意”,即今语所谓“动机”,此说契合《大学》本义。帛书和竹简《五行》篇的出土,佐证了刘说的正确性。结合对出土文献的解读22,现代学者把“慎独”理解为“珍重意念之所发”,是较为妥当的解释20。为什么《大学》等文献把发于心的意念、动机称为“独”呢?李景林先生认为,此“独”代表了一种充分的个体化和内在化,意味着一种内在精神世界的开拓23。李先生从主观精神世界的角度理解“独”的含义是非常恰当的。“独”之立名,是本于一种对道德意志的真切体验。“独”应该有两义,一为“绝对”,二为“无对”,这两者又是统一的。道德意志本身即是绝对的“善”,借用康德的话说,仅仅因为意志而善,并不因为其意志的内容(或说质料)而善24。如上所说,此道德意志不以向外逐取物欲为目的,而以实现其自身——善——为目的。对此道德意志之绝对性的体认,则以“独”称之。此绝对的“善”,即以爱人利物为动机,在此之上产生出无私的情感25,因而遂对天地万物产生“无限的善待之、成就之”的一体感通之情,与天地万物感通为一,此即“无对”之境界。“绝对”与“无对”乃是究竟上的“独”的含义。然而,道德意志并非是一盲目之意志冲动,而是有附加于其上的明觉。即人心之意念纯为道德意志之发用时,觉照亦与之为一体,仅仅是对其当下行为的自觉而已,此时所谓“惟精惟一”。就“独”作为一种主观的精神境界而言,从其意念的角度说,“意”是纯善而无恶的;从其“情”的面向说,“情”是与“物”感通为一的;从其“知”的面向说,“知”是明觉而常照的。此时,道德意志亦完全作为情感生活之主宰,即所谓身心合一;情感通于万物,是故能达于人我一体;知觉能够明察觉醒,是以能够对外在之价值事实作出分别判断,即能够处万事而得宜。情感与意志并非判然分离的,而是人内心情感生活的不同面向。《大学》言“诚意”,其本身表明“好善恶恶”乃是“意”之本真取向,然而,人心之现实动机常常为血气生命之自然意欲所干扰,从而偏离道德意志之规范和主宰。因此,必须要经过“慎独”、“格物”之工夫来恢复“意”之本真状态。《大学》曰:“欲正其心者,先诚其意。”又曰“意诚而后心正”。“诚意”、“正心”本身并非分离的两个过程,而是在“以情应物”之修养过程之中深浅不同的两个工夫层次。“意”既是情感方向之主导,那么“正心”的工夫实际上落实于“诚意”,更具体地说是落实于“慎独”。《大学》对修身、正心的讨论谓:“所谓修身在正其心者:身有所忿懥,则不得其正;有所恐惧,则不得其正;有所好乐,则不得其正;有所忧患,则不得其正;心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。此谓修身在正其心。”所谓忿懥、恐惧、好乐、忧患即所谓“情”,“心”之现行内容为“情”。“正心”即是于人心应事接物处,能够矫正“情”之偏颇和执着,从而使发而中节。此处言,身有此四者则不得其正,并非是说要绝去四种“情”,而是说不执着于四者。愤怒、忧患、恐惧等,这是偏重于“情”中的感受性而言,而“意”则是此情感中的方向性和主导者。人心接物,情感未著之时,对“物”之动机已经萌生:“我”心以什么目的与此物交接者?此动机即决定了“我”与“物”之间的价值关系。动于私欲,必是人心牵扯于物而动也,在此发动之几上,已经以逐外物为目的(比如占有欲、征服欲、嫉妒心等,此皆所谓逐物),此意自然不能自作主宰。“意”散发为“情”,愤怒、忧患、好乐、恐惧之“情”则是以“物”之能否遂“我”之“欲”而变化,如此则不能因任当下价值事实本有之尺度而发用,而为偏颇的情绪所牵引,如此则心不得其正。如前所言,人情的本真状态是通达而不隔、自足而常乐的,在应“物”之中,更强调其通性和对“物”之亲爱的感情。此通性和亲近之感,乃是人以“情”应“物”之心灵底色,但是现实中的人其情多已经失其本然。从根本上说,常人为私欲束缚、奴役,缘其意欲之发动处,即以逐物为趋向。若要回归于心灵本然的状态,工夫即在于慎独。于意念之发动处,自作省察,让心念随纯粹的道德意志而动,如此则“情”自然由独体(刘宗周曰“意根”)而发出,生生不已,与“物”感通,自然能应“物”得宜。圣人以“情”应“物”,一体感通之“情”乃是其心灵底色,而必在此底色之上,对外物之不同的价值判断和处置则是“知”的功用。圣人并非无喜怒哀乐也,而是喜怒哀乐之发皆能因任当下正在发生的价值事实。大程子所谓“圣人之喜怒不系于心而系于物”26,说的正是此意。其对于“物”之喜怒,并非因为其个人利益之得失而产生,其喜怒之“情”亦皆以爱人利物之心为前提。圣人之忿懥,怒物之不得其正也;圣人之忧患,恐其物之不遂其生也;圣人之好乐,好物之得其时也;圣人之恐惧,畏天命或惧己之过也。总之,圣人之“以情应物”实际是以“善”为标准,所谓“好善而恶恶”也。《大学》说:“心不在焉,视而不见,听而不闻,食而不知其味。”“焉”,即“此”也,指当下正在发生的事。所谓“心不在焉”,即“心”不能在当下所应之“物”。“意”若纯善无私,则应事亦专一,因无他物牵引故。若有他物牵引,则“意”不能自我主宰。综上可知,《大学》“格物致知”与“诚意”、“正心”乃是同一道德实践工夫的不同面向。“格物”本身不必然有道德修养的意义,“致知”之“知”乃是一种本于道德理性的情意之“知”,此“知”之内容必须落实于诚意之“意”和正心之“情”才能得到恰当的理解。《大学》言“诚意”,实际上认为“意”的本真状态是“好善恶恶”,“慎独”工夫即是要求人心接物处,通过深度的省察,从而对自己之本真的善良意志有所自觉,并且由此善良意志作为情感发用的方向主宰和理智运用的价值基础。三“人”、“物”与“心”在中国学术史上,对《大学》“格致”思想解读的文献争议,实际上多是思想的分歧。而理解《大学》“格致”思想的关键,在于理解由此问题而涉及到的心性思想。《大学》没有形式上独立的心性论,“格物致知”、“诚意”、“正心”皆是实践工夫,然而,此工夫论主张却建立于对人之心性的洞见之上。或者说《大学》的心性论实际蕴含在工夫论之中,这尤其体现了传统儒学“即工夫即本体”的学术精神。从根本上说,传统儒家的心性论是一种形上学,而非现代意义上的心理学。儒家的心性之学并非把人的心性作为客观的对象加以观察和分析,亦不是以社会学的态度通过对人的心理现象的统计而得出见解,而是在主体之道德实践的过程中,经反省与体验而探究道德实践及其超越性价值的形上学根据,因此儒家之心性论必然突出一种道德的主体性27。现代人由于受到西方哲学思维方式的影响,往往把“心”、“物”关系理解为一种认知关系,这必然导向对“格致”思想的误读。中国古人何以不重视认知之“知”,而把“心”的内容统括理解为一种情意之“知”呢?此与中国古代的基本的世界观有直接关系。所谓世界观,即是人对待世界的基本态度。自古希腊以来,西方哲学主流的世界观皆建立在主客二分的对象性思维基础之上。人是认识主体,世界是被认识的客体,主体重视通过思辨理性把握的概念和逻辑推理等方式,对世界作静态的、抽象的分析,人对物是一种客观认知的态度。但是中国传统哲学对待世界的态度则与此不同。