论黑格尔《法哲学原理》的顺序

论黑格尔《法哲学原理》的顺序

1818年9月，黑客从威海搬到了桂林。1831年11月14日，他因感染霍乱而去世。黑格尔学院的哲学课由黑格尔承担。饶有兴味的是,黑格尔在柏林大学开设的第一门课,也即1818年冬季学期开设的课程,就是法哲学;另外,黑格尔临死前开设的最后一门课,也即1831年冬季学期所开设的课程,仍然是法哲学。从1818年到1831年间,黑格尔共讲授法哲学六次。而《法哲学原理》一书,也是黑格尔在柏林时期惟一正式发表的著作,该书于1821年在柏林正式出版。在《法哲学原理》呈交检查部门审核之前,黑格尔为这本书写了一篇“序言”,完成于1820年6月25日。在这之前,黑格尔刚刚结束对法哲学课程的第二次讲授。这些微妙而又带有命运性色彩的时机也许未必都是偶然或者巧合,对于希望进入《法哲学原理》一书甚至黑格尔整个哲学运思的后来者而言,它们也许不无启示,仍然散发着些许幽光,可以照亮我们进入黑格尔“晦涩”的哲学概念之林。如何理解和把握《法哲学原理》这篇序言,可能就决定着我们将以何种方式进入黑格尔的哲学思想。在这篇序言即将结束的时候,黑格尔如此说到:“序言本来就其所介绍的那部著作的观点外表地和主观地谈谈而已”14。那么,黑格尔在这篇序言中,究竟是不是仅仅就《法哲学原理》一书的观点“外表地”和“主观地”“谈谈而已”呢?答案显然是否定的。只要将这一序言通篇阅读下来,就能够很明显感觉到其论辩气息,因此也不难把握黑格尔撰写这篇序言的一个最基本动因和意图:这是一篇论战性的文章,其对手主要是当时“窃取了哲学”名声的“任性的诡辩”,通过与之论辩,黑格尔要拨乱反正,为哲学科学正名1。因而要把握这篇序言、甚至整部《法哲学原理》的精神内核,就必须要搞清楚黑格尔为何以及如何参与到这场论辩之中。在这篇序言里,黑格尔直接点名提到的人物形象纷纭、纵贯古今,其中柏拉图所占次数最多,共计有三次;而这三次对柏拉图的提及,又被哲学与现实的关系串联合一。谈到当时“窃取了哲学美名”的“任性的诡辩”时,黑格尔第一次提到柏拉图。在对这种哲学的“肤浅性”进行原则上清理的时候,黑格尔将其追溯到柏拉图时期的“诡辩学派”,根据柏拉图对话,诡辩学派在考察伦理的时候,“把法的东西安置在主观目的和私见之上,安置在主观感情和私人信念之上”;而这种原则所导致的后果“不仅使内心伦理和公正良心毁灭,使私人之间爱情和权利毁灭,而且使公共秩序和国家法律毁灭。”不难看出,根据黑格尔的诊断,这种原则的后果是灾难性的;然而,黑格尔在此处并没有显得过于忧虑,反倒多少有些幸灾乐祸地引用古代一句诙谐语,“如果神对某一个人授以职务,同时它对他授以理智”8,并且让国家对这些“腐蚀性的东西”“予以保证,听其发展”。为什么黑格尔在这里对这些“腐蚀性的东西”如此包容,甚至还有心思对其予以讽刺?原因在于现实。黑格尔洞悉出当时“任性的诡辩”所窃取的哲学美名实际只是虚名,当时的政府对哲学工作的重视其实是假象,因为各国政府对“学问本身”其实是“漫不经心”的;而只要“国家对更深刻的教育和洞察没有需要,也不要求科学来满足这种需要”,那么,这种诡辩哲学的基本原则的“肤浅性”“至少首先不会遭到警察的干涉”。如果诡辩哲学及其原则只是“作为一种书本知识”,黑格尔认为它“本来可以关起门来继续进行”10,当然更不会与之进行论辩了,那么究竟是什么迫使黑格尔不得不对这诡辩哲学及其原则进行论辩呢?“现在人们使它同现实发生更密切的联系”,诡辩哲学宣称“各人从他的心情、情绪和灵感出发的东西就是真理”,并为了“适合特别是青年的胃口”5而无所不谈地取悦青年2;尤其是,一旦这种见解与宗教相结合,“披起虔敬这种外衣”6,便获得了强大的切入现实的实际力量;如果科学的哲学此际听任诡辩哲学的“流毒”远播下去而仍然超然置身事外的话,那么“哲学”便忽视了其自身的社会政治责任,更难以堪配“哲学”的声名本身。因此,黑格尔不得不为了哲学本身而对诡辩哲学发起论战。在把“现实”一词纳入到哲学思考中,“哲学是探究理性东西的,正因为如此,它是了解现在的东西和现实的东西的,而不是提供某种彼岸的东西”10,黑格尔第二次提到柏拉图,而这一次对柏拉图思想的介绍、解释和评价是整篇序言中最周全的一次。首先,针对柏拉图已然成为“空虚理想”代名词的理想国,黑格尔评论其“本质上也无非是对希腊伦理本性的解释”1。在接下来的解释中,黑格尔这样谈论柏拉图理想国与当时希腊现实的关系。有三个层次:其一,柏拉图意识到在当时有一种“更深刻的原则正在突破而侵入希腊的伦理”10,按照黑格尔在这本书论伦理部分的界定,这种原则是“特殊性原则”,也就是前文所提到的诡辩哲学的基本原则;其次,在当时的希腊,这种原则“还只能作为一种尚未实现的渴望”,它只是在历史中通过某些人如诡辩派主观地表现出来,而并没有被整个伦理实体接纳为普遍现实,因此,它还只是没有发展出并获得“普遍性”的“特殊性”,因而是偶然的、主观的、任意的,所以黑格尔说它只是“未实现”的“渴望”;然而,作为表现出来的主观性,其原则又恰恰是对当时希腊具有普遍现实性的“伦理实体”的质疑、挑战和“败坏”;第三,作为哲人的柏拉图洞悉了这种尚未发展出“普遍性”的原则本身,也看到了这种“(缺乏普遍性的)特殊性”对希腊伦理实体的败坏力量,同样出于哲人的责任,柏拉图作《理想国》即是为当时的希腊伦理实体作谋划计以应对挑战,按照全书185节,黑格尔认为柏拉图在理想国中的策略是“描绘了实体性的伦理生活的理想的美和真”,并因此而提出“纯粹实体性的国家”来同“特殊性原则”相对立,并且把“特殊性原则”“从实体性国家中完全排除出去”,“无论它还在采取私有制和家庭形式的最初萌芽状态中,或是在作为任性、选择等级等等的较高发展形式中”200。黑格尔认为,人们把柏拉图的对策看作“空虚理想”恰恰是对柏拉图的误读,是对柏拉图“理想国的伟大的实体性理想发生误解”所致。那么,黑格尔本人究竟是怎样看待柏拉图的“实体性理想”呢?笔者在此处遇到了整篇序言中最为晦涩难解的一段文字,而如今已为人们所熟知的黑格尔格言,也是因此而随后引发的。为谋对抗计,柏拉图不得不求助于这种渴望本身。但是这种援助必须来自上面,于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找,他心想借助这种形式可以克服败坏的东西,殊不知这样做,他最沉重地损害了伦理深处的冲动,即自由的无限的人格。10“这种渴望”指的是前面提到的“尚未实现的渴望”,是“特殊性原则”的体现;为什么黑格尔认为柏拉图的理想国是“求助于这种渴望本身”才得以完成的呢?接下来,“但是这种援助必须来自上面”,这里的“上面”指的又是什么?“于是柏拉图开始只能到希腊伦理的特殊外部形式中去寻找”,为什么黑格尔要将“外部”重点标出?“外部”是与什么相区分的?为何外部前面用“特殊”形容?这些问题几乎是无解的,也许只能试着从黑格尔“解释”的意义上去接近答案。在185节中,出现了与这段话最后一句类似的表达“单个人独立的本身无限的人格这一原则,即主观自由的原则”235。“单个人独立的本身无限的人格”对应“无限的人格”,而“主观自由”亦与“自由”相对应;按照前文的揭示,此时入侵希腊的原则就是这里提到的“单个人独立的本身无限的人格这一原则,即主观自由的原则”,笔者在前文解释为“(缺乏普遍性的)特殊性”原则;那么,“(拥有普遍性的)特殊性”原则就应该是这里的“自由的无限的人格”,也就是说,有两种“特殊性”。在206节论等级的时候,黑格尔提到“客观的特殊性”和“主观特殊性”也即“主观任性”的区分,并且认为在柏拉图理想国中,“主观特殊性的原则并没有同时得到它应有的权利”215。那么,上面那段话中用来修饰重点号标出的“外部形式”之前的“特殊”,也许指的就是柏拉图为了应对“单个人独立的本身无限的人格这一原则,即主观自由的原则”的挑战而所求助的“渴望”本身,它其实就是“自由的无限的人格”由上而下降解到柏拉图个人身上的“主观特殊性”;因此,它既是客观的“伦理深处的冲动”在柏拉图本人身上的“表现”,同时又是柏拉图个人应对“主观特殊性”原则而做出的“主观特殊性”的表达。而这种个人表达的“主观”形式恰恰“最沉重地损害了伦理深处的冲动”,也即客观的“自由的无限的人格”本身。所以接下来黑格尔才会评论道,“柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则,正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴,这就显出他的伟大天才。”11这里蕴含的其实是“绝对精神”相对于人的吊诡和悖论,所以接下来马上出现了黑格尔招牌式的辩证格言:凡是合乎理性的东西都是现实的(Wasvernünfigist,dasistwirklich);凡是现实的东西都是合乎理性的(Waswirklichist,dasistvernünfig)。10对这句话的不同理解几乎就是后黑格尔的哲学命运,关键在于如何理解这里“现实的”一词。作为形容词属性的“现实的”一词,可从不同的方向释读取义,如若偏“可(将)实现”之动词含义,重出离时间之渊薮的涌现本身,则“激进”、“变革”;若偏名词性含义,重时间中显形之“实”,则“保守”3;这一动一静两个面相实为哲学的奥秘,两者其实不可偏废,也许是因为已经先行预见到“现实的”必将在后世面临被肢解的命运,所以黑格尔接下来结合“现在”与“实存”,对上述两种偏执一端的做法均进行批驳以名乎哲学的职分。黑格尔谈到有两种面对“现实”的做派。一种是为了“知道更好的东西”、“超脱现在”而“把现在看作空虚的东西”的“主观意识”,黑格尔认为这种做法已经完全离弃、否认“现在”,因而是“完全空虚”的,以这种观念看来,柏拉图作《理想国》既为了“更好”而对“现在”“超脱”,终于无以避免“虚幻”的骂名,这都是不理解“现实”所致;在对这种做法的批判中,黑格尔指出这样一点:哲学必定与时间中的现在相关,“只有在现在中才是现实的”4;然而,时间虽然展现为“现在”的时间点,但是时间本身却并不同于时间的点集,存在也并非在时间中展开的各种殊相的集合,对此黑格尔其实心里有数,虽然哲学与“现在”相关,“显示出无限丰富的形式、形象和形态”,但是哲学所处理的对象并非“有时间的瞬即消逝的假象”511,而应该是“内在的实体和现在事物中的永久东西”。由此,黑格尔反对第二种做法,也即将“现实”理解为各种“现存”的“实物”,认为哲学就是对这些“实物”的处置,而“通过本质在外界中的映现所形成的无限繁复的情况,即这些无限的材料及其调整,并不是哲学的对象”,“如果哲学纠缠在里面,那是管闲事了”;也恰恰是在此处,出现了第三次对柏拉图的提及,黑格尔用不无嘲讽的语气谈到“柏拉图大可不必向乳母介绍,决不要放着孩子不动,而要抱在手里常常摇摆。”随着自然科学的兴起,当时已经出现各种穷究至极的实证主义科学式做法,黑格尔将其视之为“琐碎”、“过度”的“小聪明”,哲学并非时下各种“人生智慧”或者“生活指南”。那么,黑格尔所理解的哲学究竟是怎样的呢?这关切于“现实”的两个向度,一为“作为自我意识着的精神的理性”,一为“作为现存的现实世界的理性”13,这两个向度均与“理性”相关6;故而黑格尔所理解的“现实”并非物的现实,而是理性的现实,这理性的现实从形式上看,乃是“作为概念认识的那种理性”,是自我意识着的理性本身,它不可能也不会在任何一个时间点上定居,是动态的;而从内容上看,则是“作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性”,这种理性必定也只能在时间和历史中通过人(哲人)的理性而实现(揭示)出来,成为一个个不同的历史形态和历史阶段;这形式与内容“两者自觉的同一就是哲学理念”,黑格尔的整个哲学就是为这里“自觉的同一”提供论证。而此处“自觉”和“同一”恰恰成为最大的疑难:一旦“自觉”,“哲学理念”就不得不带上人格色彩,所以黑格尔在前面用到“自由的无限的人格”和“单个人独立的本身无限的人格”,虽然黑格尔有意识将这二者做出区分以前者来限制后者,但是当黑格尔使用这样的表达时,其实涉及到哲学与神学、理性与启示的关系,也恰恰在这一部分出现了“神”——“真正的哲学导向于神”13,而整部《法哲学原理》最后终结的“世界历史”,是“普遍精神”、“绝对精神”的历史,这“普遍精神”、“绝对精神”就是“神”?7再者,就是这里的同一,黑格尔改变亚里士多德以来的形式逻辑而创造性地提倡“辩证逻辑”,就是为这里的“同一”进行论证与揭示,而在论证与揭示之间由于作为个人的黑格尔自身理性的切入,恰恰使得这“同一”成为最终的问题,这“同一”究竟是黑格尔“单个人独立的本身无限的人格”的显现,还是“自由的无限的人格”也即“神”的显现?而要理解这里的“同一”,究竟多大程度上关切于理性的“自我意识”,还是在某种程度上最终要归结为单个人对黑格尔所作出努力的“认信”呢?恰恰在这两方面关键的问题上,黑格尔看似合理的“绝对精神”与辩证逻辑恰恰表现得模糊而晦涩8。其实,如何出离于内外、动静、“主观”与“客观”、“特殊”与“普遍”之间,这原本就是哲学自身的斯芬克斯