中国文化两大根本观念的形成

中国文化两大根本观念的形成

在龙学研究中，许多科学家用现代风格理论来解释“身体的本质”，而忽视了这一点。首先,风格一词已为刘勰所用,如《议对》有“亦各有美,风格存焉”等语,《夸饰》也有“《诗》《书》雅言,风格训世”等语,其中风格俱指可资教化的风范,这意味着风格作为文术之一尚不在刘勰理论视域之中。其次,风格一词实为中古惯用语,主要用于品评人物德行、仪容,《辞源》引证甚明,不赘述。再次,风格确与文学存在紧密关联,但具体关联路径尚须进一步分析。刘勰文论体系中,《神思》主要解决文学心源问题,《体性》则主要解决文学心性问题。试申论如下:一刘的体性理论之源《说文》云:“体,总十二属也,从骨。”即依托骨骼结构的人体各部分之和为体。《说文》又云:“性,人之阳气,性善者也,从心。”即依托心理功能的社会诸善性之和为性。以上语源材料表明,体性的最一般涵义就是主体心性,至于主体心性究竟是主阳主善抑或主阴主恶,古代学者的看法并不完全一致,可以继续讨论。古代汉语中,体性一词出现较早,但语用不广,这意味着刘勰以体性名篇应有超越常规的考虑。《庄子·天地》引孔子语云:“夫明白入素,无为复朴,体性抱神,以游世俗之间者,汝将固惊邪?且浑沌氏之术,予与汝何足以识之哉!”在这里,体性与抱神互文足义,指保持自然无为的心性以对抗世俗,是为体性之分言形式。《商君书·错法》云:“故凡明君之治也,任其德不任其力,是以不忧不劳,而功可立也,度数已立,而法可修,故人君者不可不慎己也。夫离朱见秋毫百步之外,而不能以明目易人,乌获举千钧之重,而不能以多力易人。夫圣人之存体性,不可以易人,然而功可得者,法之谓也。”在这里,体性与预设中的体力(包括目力、肌力)对举成文,因而存体性也就是存智性或存智力,有以智为德之义,是为体性之联文形式。以上语用材料表明,体性作为主体心性主要以德性、智性为展开向度,或者两者兼通也未尝不可,这应当就是刘勰以体性命篇的一般用意所在。从发生学意义上讲,先秦元典及诸子中的心性之学是刘勰体性理论的渊源。试择要例述如下:《周易·乾卦》云:“乾道变化,各正性命。”马振彪注:“物所受为性,天所赋为命。”在这里,性被理解为天命之性,或者说包括主体心性在内的万物之性均为天道自然运动变化的产物。所谓正,从万物角度讲指受性不迁,从天道自然角度讲指赋命不变。中国文化中,性命之学是心性之学的第一种理论形态,其意义在于奠定了心性之学的自然基础。《周易·系辞》云:“原始反终,故知死生之说。”刘沅注:“易可知死知生,圣人因原乎人之所以始,而知受气于天者无不全,推乎人之所以终,而知赋形于地者不能久。”在这里,易知死生之说固然虚妄,但天道纯全与人道缺失构成矛盾,生命有限与死亡必然也构成矛盾,因而以超越死生的方式健全人道就成为必然的选择,这意味着对生命的考察由生理——物质层面向人伦——精神层面的跃迁。中国文化中,知生之学是心性之学的第二种理论形态,其意义在于奠定了心性之学的生命基础。《周易·系辞》云:“天地设位,圣人成能,人谋鬼谋,百姓与能。”张载注:“天能谓性,人谋谓能,大人尽性,不以天能为能,而以人谋为能,故曰:天地设位,圣人成能。”在这里,包括圣人在内的人谋意味着主体及其思维的能动性,它不仅是天命之性借以实现的人间形式,也是人道缺失得以弥补、有限生命得以超越的主体思维形式。中国文化中,人谋之学是心性之学的第三种理论形态,其意义在于奠定了心性之学的思维基础。《论语·为政》载:“子曰:吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”刘宝楠注:“是故君子知命之原于天,必亦则天而行,故成德之至,期于同天。”就个体层面而言,孔子所谋是人生之道,它依托于后天学习,以十年为基本生命周期,目的则在于知天命之本原而成道德之自由。就社会层面而言,孔子所谋是人伦之道,《论语》所言仁的精神、礼的规范、中的方法、和的境界等当为其主要内容。中国文化中,知命之学是心性之学的第四种理论形态,其意义在于奠定了心性之学的个体人生基础和社会人伦基础。中国传统学术范围内,心性之学是一门渊源有自的原创之学。以上分析表明,这门学问以人的生命本质及其实现方式为理论核心,其思考向度大体不出自然与人文、先天与后天、个人与社会、体验与经验诸端。至关重要的是,从受性于天到知命而为,古典心性之学已经形成一个较为完整的理论闭环,因而老子的涤除玄览说、庄子的缮性复初说、孟子的良知良能说及荀子的化性起伪说等心性理论的具体形态都能纳入上述理论闭环予以解释。从文学角度来看,心性之学的目的无非在于修心养性,因而文学与心性之学的自然关联和逻辑关联就在于心源相通基础上的心源与共,这应当就是刘勰以体性命篇的深层用意所在,体性之难于简单解释为风格和个性的原因也在这里。二刘的才性思维模式中古才性之学是先秦心性之学的逻辑发展,也是刘勰体性理论的直接渊源。通观本篇及相关汉语语用材料,以下两组语词值得注意:一是体气、体性之于体貌、体态,二是才气、才性之于才器、才具。分析表明:主外而有形象可见者多偏于主体行动及其结果,主内而有意味可会者多偏于主体心理及其功能,这等于说主体心理及其功能与主体行动及其结果之间存在一种经验意义上的一致性关系,是为从心性到才性理论挪移的一般性依据所在,也是心性、才性既可用于人物品评又可用于文学品评的一般性依据所在。就后者而言,心——言——行是人物品评模式,心——言——文则为文学品评模式。很显然,这两个模式均符合行为学和赏鉴学的一般规律,对此,刘劭的《人物志》、刘义庆的《世说新语》及刘勰的《文心雕龙》均有大量证据可以列举,兹不赘述。中国文化语境中,心性也好,才性也罢,总之两者都是主体及其生命创造本质的直接相关物。意味深长的是,汉语中性命与生命原为同义互训关系,这意味着心性与才性在思维机理上应当具有互涵互通关系,其在语言上的表现就是才、生及性等三者同源。《说文》云:“才,草木之初生也,象形。”又云:“生,进也,象草木生出土上。”《广雅·释诂》云:“生,出也。”《孟子·告子》云:“生之谓性。”(按:性当为会意字,《说文》释性“从心,生声”有误)这些看似理路难明的语源材料表明:象喻思维模式中,生命、性命、心性、才性等四者在思维机理上是互涵互通关系,在语意内涵上是互粘互联关系。从这个意义上讲,前文所述心性之学的受性于天、知命而为模式在才性之学中就转变为受才于天、使才而为模式,才性作为人物品评理论和文学品评理论的深层依据就在这里,刘勰以体性命篇而以才性展开具体论述的深层依据也在这里。直观而言,笼而统之的才性不足以具体地品评人物和文学,因而区分才性关系类型十分必要,钟会的才性四本理论可为代表。《世说新语·文学》载:“钟会撰《四本论》。”刘孝标注引《魏志》称:“会尝论才性同异,传于世。四本者言才性同、才性异、才性合、才性离是也。”在这里,才性同异并不能简单地释为才能与性格的同异关系。要言之,才性同异即才气与才能同异,因为才气主内,属于先天,只可意会,才能主外,属于后天,可以察知,故象喻思维中分别以“云气”和“能兽”为喻(参《说文》释气、能)。从这个意义上讲,才性四本可以转换为如下命题:其一,先天之才与后天之才完全相同;其二,先天之才与后天之才同中有异;其三,先天之才决定后天之才;其四,先天之才与后天之才完全无关。很显然,以上命题在思辨意义上各有其理,但在经验意义上第二个命题更为合理,后来中国文化的主流选择例如宋明理学将性区分为天命之性与气质之性并采取兼存先天但更重后天的态度与此基本一致,刘勰关于文学才性的论述也没有超出这一范围。刘勰的文学才性理论主要包括才、气、学、习四者,其中才指才气,气指气质,学指学习,习指习染。综观全篇论述并经适当转换,上述才性理论可以表述如下:(1)基本前提:“才由天资,学慎始习”,即天赋才气、学化才能;(2)论才:分庸俊,主辞情辞理,居次要地位;(3)论气:分刚柔,主风情理趣,居次要地位;(4)论学:分浅深,主事典义理,居主要地位;(5)论习:分雅俗,主体裁样式,居主要地位;(6)基本结论:“摹体以定习,因性以练才”,即依据文风以确定研习文本、依据才气以锻炼文学才能。直观而言,这是一个前提(才气之才、所受之才)和结论(才能之才、所练之才)相对明确而功能(情感反应、理性思维)和过程(经验模仿、知识记忆)很不明确的泛文艺心理学理论结构。在这个理论结构中,由才而习是关于才性的自然先天序,它意味着文学及其传统在群体水平上的历史性生成,相反由习而才则是关于才性的人文后天序,它意味着个体依据自身条件并依托一定文学传统的现实性创造,两大序列虽然各有侧重,但天命赋才、人谋成能的心性理念则是共同的。尚需注意的是,刘勰论才性明显倾向于主俊、主刚、主深、主雅而斥庸、斥柔、斥浅、斥俗,与后世论文崇尚雄深雅健而贬斥轻浮淫靡是同一旨趣,这意味着刘勰的才性理论仍只能归属于传统的文教范畴之中。从这个意义上讲,文风是关联才性与风格的必要中介。三刘的文体八体风对中国古今社会生活的多方位介入是一个不争的事实。谈古如帝风、士风、世风、民风,论今如党风、政风、行风、学风,不仅风的语用简直多得难于统计,而且好风宜发扬,坏风要清整,这也是古今一贯的价值评判态度和行为选择方法。尤其“人心不古,世风日下”之类对举性惯用语中,原本风马牛不相及的心与风竟然事实上存在不解之缘。在这里,形形色色的人们想什么并不重要,重要的是怎么样去想和说。夸张一点说,一切以社会结构整体运行为观念预设的社会事物都可以采用风的思想方式和言说方式,在这里,风既是集体价值符号,又是象喻思想方式,还是象喻言说方式。正如自然性的风有其来源和形态一样,社会性的风例如文风也有其来源和形态,这就是心源、心性分型、才性分型及其在文学创作中的表现。秦汉以降,以性、能、品、风为基本思考框架的理论言说可谓史不绝书。可简述如下:一是董仲舒的性三品说。董仲舒将性分为上(善)、中(中)、下(恶)三等,有所谓圣人之性、中民之性、斗筲之性的区分,目的在于崇圣人之善性、化中民之中性、去斗筲之恶性,并最终造就普遍向善的民风。二是陈群的九品中正说。陈群将拟为官之人分为上(上上、上中、上下)、中(中上、中中、中下)、下(下上、下中、下下)三等九品,目的在于依靠中正官举选人才,并最终造就唯才是举的官风。三是六朝士人共倡的魏晋风度。魏晋风度因人物品题而彰显,其中品既是人品,又是品人,人品和品人皆依一定题目展开,有等差性品级和多样性品类,兼具功利性与审美性,虽流品不一、难于概举,但总以造就风流儒雅的士风为集体诉求。是为刘勰文风八体说得以建立的主要基础。经适当补充、转换,刘勰的文风八体说可以表达为如下内容:(1)前提设定:“各师成心,其异如面”,即才性不同,文风各异;(2)论典雅:上品,主义正辞雅,主儒家之学,尚醇儒,反淫奇;(3)论远奥:上品,主义远辞奥,主道家之学,尚纯道,反浅俗;(4)论精约:中品,主义精辞约,主百家之学,尚清省,反繁琐;(5)论显附:中品,主义顺辞直,主百家之学,尚明白,反曲奥;(6)论繁缛:中品,主义宜辞丰,主百家之学,尚藻饰,反质木;(7)论壮丽:中品,主义宏辞富,主百家之学,尚机锋,反轻诮;(8)论新奇:下品,主义新辞奇,主学无门径,尚趋时,宜通变酌取;(9)论轻靡:下品,主义邪辞浮,主不学无术,尚媚俗,忌伤风败俗;(10)价值评估:“雅丽黼黻,淫巧朱紫”,即崇尚典雅、贬斥轻靡;(11)主要结论:“习亦凝真,功沿渐靡”,即强调学习、涵养文风。以上表述中,差等性品类观念、反畏宜忌观念等主要学术背景的引入至关重要,它一方面说明了中国文风观念的文化背景,另一方面也提供了文风向风格衍变的内在依据。审美性的文学艺术附丽于辨理性的知识学术是中古以前文学史的一个基本特点。从文化角度来看,互补性的儒道学理体系及其文本表达始终居于社会主文化地位,是为“方轨儒门”和“经理玄宗”的典雅和远奥文风应当列于上品的主要依据所在。由于中国文化成熟较早,深厚博大的经学和术业专精的史子之学几乎垄断了一切知识学术的话语空间,这意味着后来者只能走博古通今的硕学之路,否则即为“摈古竞今,危侧趣诡”的新奇之士,轻则为杂家,重则为末学,总之是根基不固、学无门径。在社会结构无重大变革的历史条件下,新奇之士及其文风只能享有近于反文化的社会地位,因而列于下品较为合适,但学有正源、后出转精的新变者不在此列,因而