论人性与政治的关系荀子化性起伪的政治意义

论人性与政治的关系荀子化性起伪的政治意义

一、从《论衡本性篇》和《人之性恶》从考儒家是学术与政治的结合者。他们有深厚的哲学素养,他们的政治主张颇具理性,把社会问题归于有主体行动力的人的问题。荀子以礼义作为统治之枢纽,所以他一切“治乱之方”皆以礼贯串;他始终坚持“圣人治天下必自人道始”(《荀子·仲尼》,以下举引荀子书只注明篇名)的立场,来确立他政治思想的一贯体系。荀子的性恶说也一样,从政治思想的角度分析他的性恶论,我们可以进一步了解荀子的本意。人性和政治的关系,在战国时代成为一个重要课题,各家各派无不发表自己对人性的见解。汉代王充在他的《论衡·本性篇》中,大体分为七家。1其中,荀子主张性恶,声明“人之性恶,其善者伪也”(《性恶》),自从唐代韩愈评论这观点为“大醇而小疵”以来,荀子确实受到后人的酷评。不过,性恶说只是荀子许多基本观念中的一个,而且他所谓“性恶”的“性”字和孟子所说“性善”的“性”字名同而义异,但实质上荀子、孟子的性论并不互相抵触,2不能以此断定谁是谁非。本论文首先讨论荀子性恶说中“性”的意义及性恶论证,然后探讨化性起伪的“伪”及人性由之而出的“心”。二、取法自然之性与欲为性荀子所说的天,是自然义的天,3荀子所说的性,也是自然义的性。荀子书中论性地方很多,不过大体上他的定义可归纳为如下几项:生之所以然者谓之性:性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。(《正名》)凡性者,天之就也,不可学,不可事。……不可学,不可事,而在人者“顾千理疑当作‘之在天者’”,4谓之性。(《性恶》)性者,本始材朴也。(《礼论》)性本天生,是指人类天就本能来说的,所谓“本始材朴”就是。荀子确实把“不可学,不可事,之在天者”谓之性。人的这种自然属性的表现就是“饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休。”(《性恶》)荀子还说:“若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《性恶》)可见他所讲的人性,是一种单一个人的抽象的自然欲望,5是一种本能的心理。荀子认为性是天生而自然的,情和欲也是与生俱来的,因此,性也就包含情欲的成分。荀子说:“性之好恶喜怒哀乐,谓之情。”(《正名》)又说:“性者,天之就也。情者,性之质也。欲者,情之应也。”(《正名》)荀子论人性,完全是从自然之心理现象来说的。其实质为情,其作用为欲,发于自然感官而兼属生理。性情均为感应自然而在天者,所以天论篇说:“形具而神生,好恶喜怒哀乐臧焉,夫是之谓天情。”性即是情,情即是性,二者不仅同质,亦且同位,所以荀子常以二字连言。至于欲,荀子说:“虽为守门,欲不可去,性之具也。”(《正名》)既表示了欲之不可能消除,亦表示了欲之为性所具有。欲既然为性所具有,自应属于性而非性以外的事了。“欲者,情之应也”,则谓欲是应情而生的,是情之见诸实行者,“好利而欲得”正说明了此意。所谓好色好声好味好利者,人情所共有,性情一经发动,则欲必随之而起,所以欲又是性情的必然结果。荀子以欲为性,就具体的呈现而观其自然义,则性便是生理欲望或感官本能。所以说:今人之性,目可以见,耳可以听:夫可以见之明不离目,可以听之不离耳,目明而耳聪,不可学明矣。(《性恶》)若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也。(《性恶》)凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也。目辨白黑美恶,耳辨声音清浊,口辨酸碱甘苦,鼻辨芬芳腥臊,骨体肤理辨寒暑疾养,是又人之所常生而有也,是无待而然者也,是禹桀之所同也(《荣辱》)由此可知,荀子不但证成性是天生本能,又肯定自然的性为人人所同,具有普遍性。所以说:“尧舜之与桀纣,其性一也;君子之与小人,其性一也”(《性恶》)。这一普遍性的肯定,同时反证能治的礼义即对人人有效,就是说礼义的价值也具有普遍有效性,我们从此知道荀子的礼治根本基础于他人性论之上。三、建立性恶说荀子虽然肯定性是自然的、质朴的,但又因顺人之“性、情、欲”而建立性恶说。《荀子》书中,尤其是《性恶》篇中,多次基于经验中可直接把握的层面而立说论证“人之性恶明矣,其善者伪也。”本文分它为心理及教育上的论证和伦理及政治上的论证两大类,6略述如下:(一)犯恶乃性恶,《性恶》则认为,云荀子说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)这就是荀子由自然的性导致性恶的主要直接论证。所谓的“顺是”是顺自然的情而不知节制的意思,顺而不知节,则带来恶的事实。所以所谓恶,不是指人的好利好声色,而是指由此所产生的结果来说的。荀子所说的性是生来固具而丝毫未受教化的性,所以性必待师法然后为善。荀子拿枸木、钝金来比喻。他说:故枸木必将待隐栝、蒸矫然后直;钝金必将待砻砺然后利;今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治,今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治,古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。今人之化师法,积文学,道礼义者为君子;纵性情,安恣睢,而违礼义者为小人,用此观之,人之性恶明矣善者伪也。(《性恶》)荀子以枸木、钝金的待隐栝烝矫、砻砺然后直、然后利,来比喻人的性恶必待“师法”“礼义”然后善。人没有师法和礼义,所以必为盗贼,必为怪乱;人不知道师法和礼义,亦必放僻奸邪而不可已。盗贼、怪乱就是恶,恶者必待师法礼义之加而后善,所以礼义的兴起,实在是因为人的性恶。从这两段记载来看,人生而有好利的心,有好利的心就有欲,有欲就有争,有争就有乱,乱就是恶。所以说:“人生以有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争,争则乱,乱则穷。”(《礼论》)就是说,荀子的性恶说是从心理作用所产生的缺点来判断人性是恶的,也就从师法礼义教化的需要来论证“人之性恶,其善者伪也。”(二)评价“人之性恶也,其善者伪也”的要求荀子以为顺情性,必至犯分乱理,要行孝悌,则必反性悖情。人情本不美,所以圣王在伦理上“导之以德,齐之以礼”;在政治上“齐之以政,禁之以刑。”如果不是这样,天下就混乱灭亡,于是荀子以伦理的扰化性情、政治的矫正性情论证人的性恶。他说:今人之性,生而离其朴,离其资,必失而丧之。用比观之,然则人之性恶明矣。……今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。今人见长而不敢先食者,将有所让也;劳而不敢求息者,将有所代也。夫子之让乎父,弟之让乎兄,子之代乎父,弟之代乎兄,此二行者,皆反于性而悖于情也;然而孝子之道,礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)在引文中,荀子指出人的“不敢先食”、“不敢求息”,是因为“将有所让”、“将有所代”的缘故,并不是人性本质原来具有“让”、“代”的本质。荀子的性只是自然的情欲,顺自然的情欲,必是“欲多而不欲寡”,因之顺自然的情欲,根本就没有“让”、“代”的善行。所以说:“顺情性不辞让,辞让则悖于情性矣。”就荀子来说,孝道辞让就是人的成品,并不是情性先天本具,孝道辞让和礼义文理根本违背人类先天本具的情性。这个见解说明善行并非情性所导生,是悖于情性而生,荀子根据这点证明伦理上人性本恶。荀子又说:凡古今天下之所谓善者,正理平治也;所谓恶者,偏险悖乱也:是善恶之分也矣。今诚以人之性固正理平治邪,则有恶用圣王,恶用礼义哉?虽有圣王礼义,将曷加于正理平治也哉?今不然,人之性恶。故古者圣人以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治,合于善也,是圣王之治而礼义之化也。……用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。(《性恶》)荀子认为如果人性本善,则天下必皆“正理平治”,自然没有必要行圣王礼义的教化。但事实不然,人世悖乱相继,强凌弱而众暴寡,如果没有礼法之治或刑罚之禁,则天下根本就无法平治,不能为善。荀子是在政治上有见于礼、法、刑的存在,来证成人性本恶。荀子这一“性恶”的证明,也许不足以包括其全部义蕴,但至少在“恶”这一方面,他所谓的“乱”是与此相关的。然则,荀子所为善恶就是指社会政治的治和乱来说的。能使社会安定者谓之善,导致政治紊乱者谓之恶。由此观之,荀子所认为的“人之性恶,其善者伪也”,是和社会环境有密切的关系,便是社会政治环境的反应结果。四、好假荀子以为善是外在的。仅仅知道外在之善,并不能除去固有的恶,在心知善之后,还须做一番工夫,这一番工夫,荀子称之为“化性起伪”。(一)伪是人为所养成的荀子不承认性中有“善”,善出于“伪”。“伪”即“人为”的意思。7根据陈大齐先生的解释,就其作用来说,伪就是人为本身,也就是行为;就其结果来说,伪是人为所养成的,相当于现代心理学上所说的人格。8《荀子》书中所见“伪”的定义,可归纳为下列数种:心虑而能为之动,谓之伪。(《正名》)虑积焉,能习焉而后成,谓之伪。(《正名》)可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。(《性恶》)伪者,文理隆盛也。(《礼论》)要之,“感而不能然,必且待事而后然者,谓之伪。”(《性恶》)伪即谓积虑习能所成就的知识,是经由学习而后产生出来的。(二)“性”为“天之就”人为的伪和自然的性之间,有着本质上的差异。荀子说:凡性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成者也。不可学,不可事,而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。(《性恶》)性是自然而然的,伪是积学而能、虑事而成的。一是天生,一是人成。两者完全不同。荀子更具体的说:陶人埏埴而伪器,然则器生于[工]陶人之伪,非故生于人之性也。故工人斲木而成器,然则器生于工人之伪,非故生于人之性也。圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度,然则礼义法度者,是生于圣人之伪,非故生于人之性也。若夫目好色,耳好听,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之情生者也;感而自然,不待事而后生之者也。夫感而不能然,必且待事而后然者,谓之生于伪。是性伪之所生,其不同之征也。(《性恶》)荀子将“伪”弃除于“性”之外,由此证明“性”中无善。“性”是“天之就”,皆为自然义;“伪”却相反,伪并非“天之就”,而是来自“积习”。即“伪”纯是来自经验的人为的。故荀子正名篇说:“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪;虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”“虑积”、“能习”即“可学”、“可事”之义。这都是属于经验的。(三)《性恶》曰荀子认为性出自然,然“性”是可化的。儒效篇说:“性也者。吾所不能为也。然而可化也。”然则性何以可化?荀子并未明白说明,然他深信圣人能自化其“性”,进而化人之性。荀子对人的认知预设了“天君”来治“性”,“性”便不能不可化。同时,从经验中圣人存有的事实,也可以证明“性”是可化的。所以“化性”在荀子思想结构里并不能成为问题。荀子说:故圣人化性而起伪,伪起而生礼义,礼义生而制法度;然则礼义法度者,是圣人之所生也。(《性恶》)古者圣王以人性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义,制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也,始皆出于治,合于道者也。(《性恶》)圣人和众人,同此一性,不过只有圣人积虑能习,起伪化性,所以就成为圣人,而与众不同,荀子说:性者,本始材朴也;伪者,文理隆盛也。无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名,一天下之功于是就也。(《礼论》)故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。(《性恶》)圣人之异于众人者,在其能伪,而常人则可遂过圣人所起之“伪”,以“体义法度”来化治其性。这样说来,普通人也同样可以达到圣人的境界,但在世界上圣人确是罕见,为什么呢?荀子说:“圣人者,人之所积而致矣。曰:‘圣可积而致,然而皆不可积,何也?’曰:可以而不可使也。故小人可以为君子,而不肯为君子;君子可以为小人,而不肯为小人。小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,则未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。……用此观之,然则可以为,未必能也;虽不能,无害可以为。然则能不能之与可不可,其不同远矣,其不可以相为明矣。”(《性恶》)荀子主外化,9所以他所谓的善就是外化所导致的善。由此可知,荀子所以强调性恶,主要作用是在于勉人向善,不要受天性的支配,而要时刻警觉自己,努力绩伪,“长迁于善而不反其初,则化矣。”(《不苟》)五、“心”“求道”“真”“理”“道”一切思想,原本皆在人心中存在,所以中国思想的核心在于人心观,荀子也一样,唐君毅先生以为荀子整个政治文化之思想,全不能由其性恶观念以引出,而其思想的核心,正全在其言心。10实际上,荀子把心性视为两层,把“心”置于人体中最尊贵的地位,以为心有主宰地位,所以主张“以心治性”。他说:故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之,则其正外易,其心内倾,则不足以决[庶]粗理矣。(《解蔽》)“清明在上”者就是心的功能,性、情、欲乃“湛浊在下”者。心本来是平静的,但其能因人的作为、自处或外来的刺激而使之不静。心若静,则人能观察事物,明晓其理。由“察理”以“定是非”为心的功能,即肯定心有道德认知的功能。心有徵知。徵知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类,然后可也。(《正名》)“心有徵知”就是“缘耳而知声,缘目而知形”的知。这都是心知的功能,超出了感性之知的范围。荀子从此脱离人性的动物性,而确认人与禽兽的区分。然则,“心何以知道?”荀子答曰:“虚壹而静”(《解蔽》)。人的心达到“虚壹而静”的境界,荀子称之谓“大清明”。“虚”是说心永远能接受、能容纳;“壹”是说在认知活动中不能同时认识两个以上的对象,只能集中在一个对象上,而心便自然集中在一个对象上。要把对象认识得清楚,必须在“静”的状态,而“心”在作认识活动时,便自然会平静下来。换句话说,荀子早就知道心是知识得以成立的根源。11他说:未得道而求道者,谓之虚壹而静。作之:则将须道者之虚则人,将事道者之壹则尽,尽将思道者静则察。知道察,知道行,体道者也。虚壹而静,谓之大清明。(《解蔽》)求道,人当心虚若谷,方能入于道。“道”是客观世界的原理原则,荀子常用“统”、“类”或“统类”等观念12来表现“道”的这种属性。荀子所重视的礼义法度中也都含有这种条理的精神,而唯有大清明的“心”才能认知和把握这一切。这大清明的心就是荀子所谓的“天君”。荀子说:心者,形之君也,而神明之主也,出令而无所受令。自禁也,自使也,自夺也,自取也,自行也,自止也。(《解蔽》)耳目鼻口形能各有接而不相能也,夫是之谓天官。心居中虚,以治五官,夫是之谓天君。(《天论》)心既然为“形之君”“神明之主”,心在人体上的权威性及主宰性已非常明显。由此可知,心有主宰情欲之功能。且心能“自禁”、“自使”、“自夺”、“自取”、“自行”、“自止”,足以显示心能自主、自律、自治,即有自主自由的功能。上述心的认知能力和主宰能力,并不能必然地正确无误而合理合道。所以荀子说:欲过之而动不及,心止之也。心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。(《正名》)“中理”谓合理合道,“失理”为不合理不合道。所谓“理”就是指礼义而言,所以中理即中礼,合道即合礼。如果“心之所可失理”,则心之主宰能力就无法保证人的行为必然是善的,人自身也不能接受礼义之主体。“心之所可中理”,则心方能由认知而知礼义为善。心能认知礼义,所以必然地能以礼义来治性(情、欲)。荀子所谓的治性,并非指去性,而是由礼义“以养人之欲,给人之求。”(《礼论》)