论怀疑与怀疑主义传统怀疑主义传统 反抑制的思想火花读李约瑟《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》札记

论怀疑与怀疑主义传统怀疑主义传统反抑制的思想火花读李约瑟《中国科学技术史》第二卷《科学思想史》札记

李约塞博士在《中国科技史》第一卷中指出。“中国人民用自己的历史证明了。他们在很早的时候，至少像阿拉伯人那样善于推测大的自然法，假使中国没有生成亚里士多德。这是因为阻碍中国现代科学研究发展的限制因素影响了中国现代科学研究的发展。例如，亚里士多德这样的人可能在中国最早出现。”在这第二卷中，他深入探索了这些抑制因素的思想根源，并仔细寻找了它们的对抗思想。从第1章开始，“科学知识和怀疑的传统”集中在这种反抑制思想的火花上。怀疑主义scepticism是西方哲学名词,一译怀疑论,本义是指对人类正确认识世界的可能性表示怀疑的学说,创始人是古希腊的皮浪,他认为感觉和理性得来的知识都不可靠,事物是不可认识的,因此最高的善是不作任何判断.这正是当时一些无力面对现实之人消极悲观情绪的反映.但进入中世纪后,这种学说也不断被赋予新的意义;如文艺复兴时期有些思想家就主张怀疑是认识客观世界的惟一方法,以此抨击教会的神权政治,批判经院哲学.到了16至17世纪,怀疑论还对作为近代科学基础的机械论自然观的形成起了积极作用;如近代化学奠基人波义耳,以“无休止的实验”批判了传统的“四元素”论,确立了新的元素概念,其著作就有一部名为“怀疑的化学”;哲学家兼数学家笛卡儿构建其方法论体系,也十分重视以怀疑精神排除走向真理道路上的障碍.我国古代不曾留下怀疑人类认识世界的可能性的学说,但对有神论与迷信活动的怀疑和批判却开始较早,且较早地闪烁出理性的光点.李博士阐述我国怀疑主义传统也指出了:“在中国历史上,迷信虽出现得较早,但怀疑主义和理性化传统却也紧紧伴随着它.”并举出春秋初年一些反对迷信的言论和战国诸子批判有神论的学说为例.但是,他着重阐述的还是中古时期的怀疑主义.而这两千年来它的理性传统与科学发展中的反抑制确有不可分的关系.1结语:“现象主义”的出现和“启示”的形成恩格斯曾说中世纪欧洲从衰灭的旧世界继承过来的惟一东西是基督教;这当然不是说此外没有别的了,而是因为基督教确是被作为主要思想统治武器而继承的.我国中古时期从上古得来的东西更远较欧洲丰富,就思想领域说,从《史记》中太史公论“六家要旨”看,就可知战国诸子的精华在汉代基本上都是流传下来的;但当时的统治者也确是只选中了与阴阳家结合的儒学,使之起了基督教在欧洲中世纪的作用.当然,这时候的儒学已不同于早期的儒学了.李博士在此章有深刻分析:在汉代,由于儒家思想根本性的道德特征,因而先前道家关于科学在伦理上中立的看法被摈弃,同时汉代儒家还采纳了大部分邹衍学派的原始科学和半巫术性的理论,并在确认和阐明过去中国人所长期持有的一种疑虑时,采取了‘自然主义’学派(阴阳家)的观念,即伦理的规律与宇宙的规律是同一的,这就是我们可以称之为现象主义的精义.自然主义naturalism是指试图用自然规律解释社会发展的学说,我国殷周之际产生的阴阳五行概念,虽有些原始科学意味,却谈不上什么规律,在其传承过程中更渗入不少迷信因素.战国末至秦汉之际,邹衍学派迎合当时统治者为改朝换代制造神学舆论的需要,把它们与王朝更替附会起来构成所谓“五德终始”之说,到汉政权渐趋稳定而统治者要为长治久安寻找思想工具时,董仲舒又将其与儒家的三纲五常相配比构成“天次之序”,作为“天人感应体系的核心,也即李博士所说的伦理规律与宇宙规律的同一;而儒家与阴阳家的学说就在这种迎合政治需要的比附神学的基础上结合起来了.至于现象主义Phenomenlism,原是把认识对象限于知觉、即现象范围之内的一种认识论,这种理论以为在现象背后有超越意识独立存在的“实在”,是人所不可知的.因此,李博士把董仲舒认为“伦理或礼仪的异常必然与宇宙的异常直接关联着”而提出的所谓“灾异”、“祥瑞”的说法归于“现象主义”,后来那些说法就逐渐演变为“谶纬”.“谶”是假托神意的预言,“纬”则是借口与儒家的“经”配合而用各种各样的“谶”写成的怪书.在董仲舒构建的“天人感应”的理论体系中,涉及的自然现象虽不少,但主要都是为了比附人事,即用以证明“伦理规律与宇宙规律的同一”.真正的自然知识是被斥为“非圣人所欲说,乃君子所甚恶”的.西汉自武帝确立独尊儒学政策后曾定出不少取士兴学等方面的措施,其中根本没有科学的位置,不像欧洲中世纪教会统治的学校还曾有过包括天文、数学、逻辑等内容的“七艺”课程.因此自这种神学化的儒学定于一尊之日起,阻碍科学发展的抑制因素也就埋下根子了.由于汉代去战国时期不远,争鸣精神未泯,怀疑主义传统也闪烁着理性之光.从儒家来说,在早期原是较重理性的,此时,面对那荒唐的神学迷信,就连儒生也不能不发生反感和怀疑了.李博士所提的桓谭就是其中之一.桓谭出仕于东汉光武帝“宣布图谶于天下”之时,因激烈反谶几遭杀身之祸;后被贬死途中.所著《新论》已佚,从后人所辑残篇看,其反谶的无神论观点有不少是观察自然事物的概括,颇有科学意味.现在应该谈到被李博士称为“中国的卢克莱修”的哲学家王充了.卢克莱修Lucretius是古罗马的哲学家兼诗人,其诗集《物性论》被认为是古代原子论传向近代科学的重要媒介;此书以“任何事物既不能从无中生,也不能毁灭后变为无”为基本原则,阐明以原子和虚空作为实在的理论,但其终极目标不在于研究自然,而是企图根据对事物本性的阐明将人类从宗教迷信中解放出来.李博士将他和王充相比,用意当也在此.王充生活于儒学被朝廷定于一尊时代,却坦然自言其所著之书是“违儒家之说,合黄老之义”.他的《论衡》是体系完整观点明确的哲学著作,从宇宙观来说确实是以道家的自然、无为之说为基础的;此书的“无为”是“并非有意而为”之意,书中一再将此意与“天”相连而提出:“天不能故生人,则其生万物亦不能故也”.“天地合气,万物自生”,“天动不欲生物而物自生,此则自然也;施气不欲为物而物自为,此则无为也”.这不正是为了把天意、天志从自然中排除出去吗?而书中是这样说明人力对自然的作用的:“然虽自然,亦须有为辅助;耒耜耕耘因春播种者人之为也;及谷入地日夜长大,人不能为也.”与宇宙观上排除“天”在自然界的权威相关联的是在认识论上对所谓“天生圣人”权威的否是.《论衡》的“实知”、“知实”两篇是集中阐述认识论的;“实知”篇一开始就批评了“儒者论圣人以前知千岁后知万世”的荒谬,指出:“知物由学”、“须经耳目以定情实”,否认“生而知之”的观点.又举出不少史实说明所谓先知实乃推理之知,而推理仍须以感觉和经验为基础.在“知实”篇中共举出十六条证据说明“圣人不能神而先知”.王充对宇宙观和认识论的探索都达到深度,但正同卢克莱修一样,他的终极目标并不在于哲理的探求而是一心想把人们从渗透着现实政治压力的神学迷信中解放出来.《论衡》全书八十四篇,直接间接都与对董仲舒的“天人感应”之说及其谶纬迷信的批判有关,特别是作者强调提出的“九虚三增”十二篇,更是锐利的投枪.“九虚”即书虚、变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚、道虚;“三增”是语增、儒增、艺增.“虚”是虚假,“增”是任意比附妄造.他说:“《论衡》篇以十数,亦一言也,曰‘疾虚妄’,“疾”即痛恨.而他订正虚妄,求实存真的主要方法即是强调“效验”.“效验”一词见于《论衡》者甚多,这是一个闪烁着科学光点的概念.汉代是我国古代科技体系的形成期,虽已埋下抑制因素根子,但还未能阻碍科学的发展,王充在以效验斥虚妄的战斗中,往往把其哲理与当时的科学成果结合起来.李博士说:“王充的很多论证给人的印象是用汽锤击碎核桃”,意即那些被批判的谬论不但荒唐甚至幼稚可笑,如以十二生肖决定一生命运等.但这正反映“他的同时代人是如何认真地接受这些奇谈怪论”.至于那“洪水般涌现的专用于推测和解释天地间各种变态或灾难现象的文献”,仅从目前编入正史“五行志”中的“大量片段”也可设想当时人们如何生活于恐怖迷信气氛中,而冒着政治风险与之抗争确非易事.但王充的战斗并不是孤立的.在汉代,与荒唐的比附神学特别是愈演愈烈的谶纬迷信抗争的,不但有发扬怀疑主义理性传统的哲学家,也还有真正致力于探索大自然奥秘的科学家,如比王充晚生五十年的著名天文学家张衡曾向朝廷建议“收藏图谶一禁绝之”,也是一位反谶纬的旗手.他指斥谶纬虚妄的警句:“譬犹画工恶图犬马而好作鬼魅,诚以实事难形而虚伪不穷也.”向为人们传诵.至于王充的《论衡》,他去世后曾长期藏于家乡未有人知,到汉末终被蔡邕、王朗等人访得,传至中土被珍视为异书,这也说明人心学风之所向.2反对佛教的过错,主张科学的和谐东汉以后,董仲舒的天人感应之学虽还维持着正宗思想的地位,但那荒唐的谶纬毕竟日渐被冷落.在自魏晋南北朝至于隋唐的各个世纪,怀疑主义的理性传统主要体现于以神灭思想批判佛教的有神论.佛教是世界三大宗教之一,其哲理水平是相当高的,传入我国后也确实丰富了思想文化史的内容.但中古统治大都以反科学的宗教神学为工具;在汉代,儒学正是以其神学化而取得正宗思想地位的;进入魏晋南北朝时代,一方面政局与社会不安定,一方面儒家的神道设教的做法已颇不顶用,就使统治者愈来愈感到需要一种能与儒家政治伦理思想并用的宗教神学,也愈来愈看好佛教而终于选中了它.南朝宋文帝说:“若使率土之滨皆纯此化,则吾坐享太平夫复何事?”梁武帝下诏明示:“道有九十六种,唯佛一道是为正道.”命其公卿百官侯王宗室“宜反伪就真,舍邪入正”.即正式宣布佛教为国教了.当然,他们看好佛教的,主要是它那因果、报应,以功德求福禄,以及天堂的诱惑,地狱的恐怖等说教,想以之作为麻醉剂与安定社会的力量.事实上这只是他们的一厢情愿.当时信佛者的“功德”,无非是建寺造像,广度僧尼,举办耗财殃民的迷信活动.佛教的得势只有加深社会危机,安能“坐致太平”?因此,与信佛风气日益弥漫的同时,反佛的议论也确如李博士所说“从未间断过”.有的揭发其现实危害,有的从其来源而强调夷夏之辨,也有从儒学正统观念出发斥之为邪教的.其中在科学史上的意义较大的是对其迷信思想总根源的有神论的批判.在这方面作出努力的主要也是发扬怀疑主义理性传统的哲学家与科学家.在佛教向国教化发展的南北朝初期,揭开这一批判序幕就是刘宋朝的天文学家何承天.何承天是从反对佛教的报应说而批判其有神论的.所著《报应问》,先以科学上重视实际观察与效验的精神作对比,批评佛家报应说之“昧本”、“无徵”,即无根据与不可证验;并从生物界举例:鹅是“浮清池,咀春草”,对众生毫无所犯的,却不能免于刀俎;而那“唯飞虫是甘”的燕子,倒是飞翔自如为人所爱.以此“杀生者无恶报为善者无福应”的对比说明“佛经但是假设权教”.这颇接近无神论境界.而他因不愿离开儒家立场又加上崇圣的话:“是以圣人作制推德翳物,我将我享,实膺天授”,就自相矛盾了.因为儒家的天还是有神论的概念.继《报应问》之后何承天还曾以书信与人争论报应虚实、鬼神有无乃至神灭与否问题.又写了一篇《达性论》,再次声明不信报应并表示坚持神灭;但他在这个问题上却未深入下去.神灭与否之争,汉、晋以来常有,最初是由于争论应否厚葬而涉及人死后是否有灵魂,后来逐渐深入到精神与物质的关系,就接近了哲学根本问题,是南北朝反佛理论所达到的最高层次,对此作出重要贡献的是比何承天稍后的范缜.范缜生于刘宋时,其活动则已跨越齐、梁.李博士提到的公元484年的一场大辩论是指他在南齐竟陵王萧子良的西邸因反对佛家因果说而与信佛者辩难之事.当时萧子良问他:“君不信因果,何得富贵贫贱?”他的答辞曾在中古思想史上闪出异采:“人生如树花同发,随风而坠.自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷之中.坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也.贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”佛家的因果报应之说,论者往往混同而言,其实二者有同亦有异.相同处是都以有神论为基础,相异处是报应说颇有就事论事意味,因果说则更有宿命论性质.作为神道设教,前者的作用止于劝善惩恶,后者则更有教人知命守分之意,即是守着萧子良说的“富贵贫贱”之分,这就更接近儒家思想了.何承天反对报应而不涉于因果看来与此不无关系.至于范缜的“树花同发”之说,过去胡适认为他是“用王充的偶然论来摧破佛教的因果论”,汤用彤说是“崇自然以破因果”.范缜的思想与王充确有关系,他所破的也不只是佛教的因果论,更有儒家的天命观.而从科学史角度看,其重要意义尤在于“崇自然”,因为他在这里所论的已不仅是人的命运,实是如何把超自然的神从自然界排除出去,这正是科学思想中的一个根本问题.范缜不信因果与他的坚持神灭是结合的,西邸辩论后他继续对此作深入探索.过了十多年,当梁武帝宣布佛教为国教时,他发表了《神灭论》,于是就遭到一场由皇帝策划的大辩论的围攻.奉命参加的共六十多人,方式是以文相难,范缜共受到七十五篇文章的攻击.范缜的《神灭论》用问答体写成,第一个设问的答语就是:“神即形也,形即神也;是以形存则神存,形谢则神灭也”.这里的“即”字含有“结合”之意;形神结合,形为基础,形存神存,形谢神灭;以此阐明立论主旨,接着逐层分析神灭之理;其中最主要的是以形、神关系为“质”与“用”之关系,并以刃与利相喻而指出:“神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃之于利.……未闻刃没而利存,岂容形亡而神在”.汉晋以来论神灭者常以薪火、烛脂等物喻形神,虽能说明二者的俱存俱灭,却未能体现物质和精神的根本区别,范缜的质、用之分与刃、利之喻,就使其无神论闪烁出唯物主义的光芒了.继而他又以问答引导出不同之物有不同之质,“木之质无知也,人之质有知也”;质是会变化的,木会由荣而枯,人死是由“有知之质”转化为“无知之质”;质的变化有一定规律等等.他还进一步以有生命的人为对象而分析出其生理构造与心理作用两方面各种要素,并涉及心理作用的生理基础.这就使其理论更加接近于科学了.范缜的《神灭论》把对宗教神学的批判建立于正确分析物质、精神关系的基础上而使其无神论闪烁出唯物主义光辉;他从自然界汲取素材进行颇合逻辑规律的推理论证,使其理论基本达到与当时的科学发展同步并有助于后者的进一步发展,这在科学史上都有一定意义.此外还应指出:正与卢克莱修和王充一样,范缜甘冒政治风险写《神灭论》,其目标并非只在哲理的探求.他在此文的最后一段曾郑重说明:“浮屠害政,沙门蠹俗”,其病正在于人们相信“神不灭”,以致被“惧以阿鼻之苦,诱以虚诞之辞”,而自己著论目的就是要从根本上揭穿这种骗局,使人民能“各安其性”.结合全文考察,就可知他确是把对真理的追求与现实的政治责任感紧密结合的,从而才能做到身受围攻而不惧,并能对之作出义正词严的驳斥.范缜以后,南北两方的反佛论争均不绝如缕,但理论深度都未超过范缜.到了唐代,以李博士所提傅奕、吕才、韩愈三位反佛者来说,最能体现怀疑主义理性精神的应是吕才;傅奕、韩愈都是以儒反佛,其中韩愈名声较大,他在反佛中懂得佛教传法世系的“法统”,竟照此编造了儒家圣人传道的“道统”.在其所著《原道》中说这个道是“尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文、武、周公,周公以是传之孔子,孔子传至孟轲,轲之死不得其传焉.”这说法入宋后产生了很大影响.3李博士和叶适:强敌主义传统的官方批判手段汉代儒家结合阴阳家学说构建起来的“天人感应”体系虽成了中古神学正宗,但随着社会思想文化水平的提高逐渐显出其深度不够.自魏晋南北朝至于隋唐,儒家的某些代表人物在同由道家思想转化的“玄学”打交道和“反佛”的过程中,常会自觉或不自觉地向两家汲取一些新东西,韩愈依照佛教的“法统”观念而构建儒家“道统”说,即其一例.这样,到了宋代就兴起了以儒家政治伦理为中心并借助佛道二家哲理而构建成的“理学”,即李博士所称的“新儒学”.这个新儒学虽似比旧儒学高深玄妙,其实两者都是以沟通天人关系论证封建秩序的永恒性,只是汉儒以阴阳五行说的各种概念作比附,方法比较烦琐、肤浅,宋儒汲取道家宇宙观和佛家心性论的某些要素,对天、人的分析都比较精细,又提出理、气概念与理先气后、理一分殊等命题,从哲理上深化二者的关系,说起来就显得新了.理学兴起于北宋,发展至南宋经朱熹的“集大成”而为统治者重视,取得继承儒家“道统”的地位,自南宋历元、明而至清迄未动摇;其影响通过科举、学校等渠道与政治的强制力不断扩展,对思想界的支配作用就超过了汉代以来的旧儒学.李博士在这卷《科学思想史》的第十六章阐析“新儒学”特别是朱熹的思想时,虽十分称崇其体大思精,肯定其“有机论自然观”;但也曾委婉地指出其根本性问题,即由于“社会性偏见”而自置于“通向有神论的道路”,并曾断言:“朱熹的世界观具有明显的超自然性质.”甚至这样以朱熹与黑格尔相比:“正如黑格尔以颂扬他当时的普鲁士国家是辩证进化的顶峰而告结束一样,朱熹的哲学也成为官方的正统,并被后来十七和十八世纪各派的中国学者认为是极其反动的.”其实,在我国思想史上是随着理学的兴起就有了对之进行批判的议论的;南宋理宗宝庆三年(1227),诏行朱熹《四书集注》于天下,这是理学成为“官方的正统”的开始.自此,反对理学就要冒政治风险了.但在此后的五、六个世纪中,它却成了怀疑主义理性传统的主流.李博士在此章和下一章三、四节中所提到的自南宋至清中叶的思想家:叶适、顾炎武、闫若璩、胡渭、王船山、颜元、李、戴震,实际上都是其中代表人物.叶适是朱熹的同时代人,是在思想史上被称为“事上理会,步步着实”的南宋永嘉学派的集大成者.他对理学的批判着重于两方面,第一即是从李博士所说的“人文研究”(主要是考证学)出发廓清其所谓“道统”.理学家自称其学上接孔孟,并制造了“孟轲本于子思”、“子思得之曾子”而曾子是孔子“正传”的“道统传承说”.叶适在其所著《习学记言》中提出对子思与《中庸》的怀疑,并以“曾子不在孔门四科之目而否定曾子为孔门正传之说;对孟子的批判尤多,他认为孟子提出尽心知性之说只能造成“虚意多、实力少”的结果,不能使人获得真知.第二是本着步步踏实精神从哲理上批判当时理学家的空谈性命理气.叶适的自然观是认为世界万物起源本来简单易明,五行八卦是自然界主要物质形态的标志,如果在此外再追究宇宙的起源,实际上就是以宇宙为神秘的本体所创造,只能引起自相矛盾的混乱.他说:“五行八卦,品列纯备,道之会宗,无所流变,可以日用而无疑矣.奈何反为‘太极’、‘无极’、‘动静’、‘男女’、‘清虚’、‘一大’,转相夸授,自贻蔽蒙?”在认识论上,叶适有一句名言是“欲析衷天下之义理,必尽考详天下之事物而后不谬”,认为理学家不重视耳目见闻,因而其理论经不起事实的检验.他强调“无验于事者,其言不合;无考于器者,其道不化”.叶适的认识论已区分了理性认识和感性认识,他在《习学记言》中指出:感性认识依靠于“耳目之官”,是“外入以成其内”,理性认识“以心为官”,是“自内出以成其外”.全面、正确的知识必须是“内外交相成”.而理学家“专以心性为主,虚意多,实力少”,结果就陷入虚无中去.最后应说到其价值观念了,叶适与他同时的永康学派学者陈亮都重视实际的事功而反对空论,理学家称之为“功利派”,含有贬义.理学家爱宣扬董仲舒“正谊不谋利,明道不计功”之说,将义和利完全对立起来,实质上是以“反功利”掩盖追求功利思想.叶适、陈亮都认为义、利是可以统一的.叶适的《习学记言》中有这样一段话:“正谊不谋利,明道不计功,此语初看甚好,细看全疏阔.古人以利与人而不自居其功,故道义光明.后来儒者行仲舒之说,既无功利,则道义者乃无用之虚语尔.”顾炎武、闫若璩、胡渭,和王夫之、颜元、李,都是十七世纪的思想家.顾炎武一生致力于反清复明事业,是经世致用的实践者;他治学能疏通源流,考正谬误;既重直接材料,又重广求证据;勤于调查研究,且能在实践中检验书本知识.他的复明事业虽未成功,却以其著述和学风被尊为清代考证学的开创人,闫与胡也都是此派的奠基者.考证之学在当时的兴起,与人们不满于理学之“空谈误国”有关,在顾氏遗书中就有不少批判理学的名篇与警句,如“以明心见性之空言,代修已治人之实学”;等等.闫、胡二人虽都是书斋学者,谈不上经世致用,但他们在顾氏治学方法的启迪下,以疑古求真的工夫所取得的学术成果,对廓清理学“道统”也有一定作用;闫若璩考证出古文尚书是伪作,就使理学家所谓“十六字心传”落了空;胡渭著《易图明辨》,不但辨出理学家的《太极图说》与先天后天等说法的虚妄,还找到了它们的谶纬学根源.在王、颜、李三位中,王船山是顾炎武同时人,也曾致力反清复明事业,失败后隐居深山著书,李博士明确肯定他是“唯物主义者和怀疑论者”.他对理学的批判,在哲理上可说是达到了当时所能达到的最深度.他否定理学家有关宇宙演化的一切推测,确定宇宙是由元气构成的物质实体,“此外更无他物”.他的自然观是唯物的,也是辩证的;他把古代