《老子》的出土文献与老子思想研究

《老子》的出土文献与老子思想研究

自1973年在湖南省长沙发现马王堆墓的丝绸《老子》，以及1993年在湖北省荆门发现郭店楚墓的《老子》竹文以来，由于这些考古文件与一般老子的差异很大，学术界引起了广泛的关注。有关学者对于《老子》一书的文献考证及思想内容提出了许多新的观点,解决了一些过去悬而未决的问题。本文旨在通过对这些出土文献的分析比较,对长期以来关于《老子》的篇章划分问题,以及围绕着“道”与“德”含义的不同理解及其关系做出一个合理的解释。一、《老子》本书的分篇问题王弼本《老子道德经》第三十八章在马王堆帛书本《老子》中作第一章,其他章节也依次变动,两书章节次序颇异,这再一次引起了人们对《老子》一书的分篇及分章问题的关注。《老子》一书最初是否分为上、下篇及八十一章,历有争论,兹列如下:(1)西汉末严遵《老子指归》分上、下篇,《德篇》为上,《道篇》为下;又分为七十二章,其中《德篇》四十章,《道篇》三十二章。今《德篇》存,《道篇》佚。(2)东汉河上公《老子章句》分上、下篇,《道篇》为上,《德篇》为下;又分八十一章,上篇三十七章,下篇四十四章。(3)魏晋时期王弼《老子道德经》本未分上、下篇,亦不分章。由于唐代重视河上公本,该本的分篇分章体例广被接受,王弼本始有上、下篇及八十一章的体例。(4)马王堆帛书《老子》甲本未分上、下篇,但乙本分上、下篇,《德篇》为上,《道篇》为下,甲、乙本均未分章。(5)韩非《解老》、《喻老》篇仍以《德篇》在前,《道篇》在后,分上、下篇,虽仅解《老子》部分内容,似未分章。(6)新发现的郭店简本《老子》由于比今本《老子》少三千字左右,似乎只是一个节略本,分为甲、乙、丙三篇,章节次序与今本完全不同。从以上文献情况可以看出,《老子》一书的传本除新发现的郭店简本《老子》外,都分有上、下篇,但顺序不同。而这些传本或分有章节,或未分章节,章节划分亦不相同。因此,《老子》一书的本来面貌如何,从现有文献弄清原书章节结构似不可能。如果从《老子》一书的思想内容方面进行考察,或许可有一些启发。先说上、下篇问题。一般认为,将《老子》分为《道篇》、《德篇》两部分是根据其思想内容确定的,《道篇》论“道”,《德篇》论“德”,虽前后顺序有所不同,却为古今所共识。马王堆帛书《老子》乙本分上、下篇,其篇末分别题写有“德三千四十一”和“道二千四百二十六”的字样。汉代司马迁《史纪》亦载:“老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。”这说明至少在汉初,《老子》一书已经分为上、下篇了,并有篇名。但是如果认真考察《老子》一书的思想内容,却不尽然。“道”一词在《道篇》十八个章节中出现过,在《德篇》十九个章节中出现过。论“道”的一些重要篇章亦在《德篇》出现过,如第四十章“反者道之动,弱者道之用”(凡《老子》引文均见《王弼集校释》,下同),第四十二章“道生一,一生二,二生三,三生万物”,第五十一章“道生之,德畜之”。“德”一词在《道篇》四个章节中出现过,在《德篇》九个章节中出现过。论“德”的一些重要章节亦在《道篇》出现过,如第十章“生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德”,第二十三章“道者同于道,德者同于德”,第二十八章“为天下谿,常德不离”。从此统计中,可以看出《道篇》中有论“德”的内容,《德篇》中也有论“道”的内容,两者并没有论“道”、论“德”之区别。因此,《老子》一书的原作者可能并未明确区分上、下篇,即使分出上、下篇,也许只是从文字容量上区分,而不是像今天这样从思想内容上区分。这是因为古人只是为了阅读和携带的方便才进行分篇的,而古书的题名也多取篇首的几个字,未必是说明篇章的思想内容的。次说章节划分问题。从已出土的帛书《老子》甲、乙本及郭店《老子》来看,均未分章。虽然后来流传的本子包括河上公本及王弼本均已分章,但章节的划分亦不相同,前已胪列。从思想内容来看,八十一章的分法确有一些问题,同一论述往往被划成两个或三个章节,显得支离。如王弼本第三十章、第三十一章皆论为兵之道,应为一章。从八十一章的划分来看,有诸多不妥之处。因此元代吴澄、清代魏源均将原八十一章分为六十八章,似更妥当。从古人作书习惯来看,分篇尚有可能,分章绝不可能。《老子》章节的划分必出自后人,因此殊不相同。通过对这些文献的考证可以有助于我们对于“道”与“德”的内涵的理解。二、“道”为其所“知”“道”与“德”是《老子》一书中两个重要的概念,“道”与“德”的关系如何,是理解《老子》思想的一个关键。《老子》一书中直接涉及“道”与“德”的章节有:第二十一章“孔德之容,惟道是从”。第二十三章“同于道者,道亦乐得之”。第三十八章“失道而后德”,第五十一章“道生之,德畜之”等。前人著述中,对“道”与“德”的论述甚多。《广雅·释诂》谓:“德者,得也。”《说文解字》谓:“德,惪。外得于人,内得于己。注:外得于人,道使民受其德;内得于己,修养己性。”《管子·心术》谓:“以无为之谓道,舍之之谓德,故道之与德无间,故言之者不别也。”《韩非子·解老》谓:“德者,道之功。”王弼《老子注》谓:“德者,得也。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。”陆德明《经典释文》谓:“道,生天地之先。德,道之用也。”前人对“道”与“德”的理解,由此可略见一斑。“道”的本义为路,《说文》云:“道,所行道也。”后来引申为天或人所遵循的原则或规律。中国古代的“道”主要是与“天”和“人”联系在一起的,又称“天道”、“人道”,而更多的是指人道而言,具有伦理的意味。所以春秋时期郑国的子产说“天道远,人道迩,非所及也”,而孔子也很少谈论天道,子贡说“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。而老子却反复谈论“道”,以“道”为其思想的核心,对“道”做出了新的诠释。老子将“道”作为“先天地生”的万物之本原,他所提出的“道”比“天道”、“人道”具有更大的抽象性、概括性。因此“故道大,天大、地大、人亦大”(《老子》第二十五章),在这“四大”之中,“道”是最根本的,决定了天、地、人的存在和本性,所以“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《老子》第二十五章)。冯友兰说:“《老子》则直谓天地不仁,不但取消了天之道德的意义,且取消其唯心的意义。古时所谓道,均指人道,至《老子》乃予道以形上学的意义”406。老子用他的智慧和思考,将宇宙的各种问题,建立成一套非常深刻丰富的哲学体系。这种宇宙论的本体是道,道又是“无”。老子说“天地万物生于有,有生于无”,又说“有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道”(《老子》第二十五章)。道又是什么样子的呢?它是如何构成的呢?老子解释说:“视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是谓惚恍”(《老子》第十四章)。“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象。恍兮惚兮,其中有物。窈兮冥兮,其中有精。其精甚真,其中有信”(《老子》第二十一章)。因此道是宇宙的本体,所以它先天地而生,不为人所感知。在春秋时期,道字与德字都是分开来讲的,并且常常是相对而用。这在《老子》一书中可以看出,如第二十一章“孔德之容,惟道是从”,第五十一章“道生之,德畜之,物形之,势成之,是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然”。这个“德”已不仅仅是人的品德之义所能包含,更多的是指万物所具有的内在本性,这种内在本性又是来源于道的。道体现在具体的物的身上,即成为“德”,而这种“德”即成为事物自身存在的根据,不同的事物其德的体现是不同的。因此《庄子·天地》云“故形非道不生,生非德不明”,“物得以生谓之德”。《管子·心术上》云“虚而无形谓之道,化育万物谓之德”,又云“德者,道之舍,物得以生”。道家喜欢谈德,而儒家喜欢谈性。德与性之关系如何?实际上,道家所谓之德,儒家往往谓之性。《中庸》云“天命之谓性,率性之谓道”,儒家认为性来自于天,人应与天不违,实现天人合一。道家则认为德来自于道,人应遵道而行,实现自然无为。因此道家之德与儒家之性都是指人或物的本性而言。但对于这个本性的理解,那就完全不同了。儒家是从伦理的角度上来看待人的本性的,强调的是仁义;道家则是从生命的角度上来看待人的本性的,强调的是自然。而实际上,这两者是互补的,而不是相冲突的,过度强调任何一个方面,都是偏颇的。因此说在中国古代思想中儒、道互补是有道理的。徐复观认为:“老子思想的最大贡献之一,在于对此自然性的天的生成创造,提供了新的有系统的解释。在这一解释之下,才把古代原始宗教的残渣涤荡的一干二净,中国才出现了由合理思维所构成的形上学的宇宙论。”287又说:“《老子》一书,没有一个性字。但性字的流行,乃在战国初期以后,所以《论语》中也只有两个性字。”289“贯通他的全书的,乃是他所说的‘道’、‘德’两个基本概念。并且由他这两个观念的提出,把古代的宗教残渣涤荡得干干净净了。”290从以上这些论述中,可以大体看出“道”与“德”之关系。道是本原的,德是从生的。道不可见,德是道的具体表现;德即万物的德性,是道的显观。“道”与“德”的关系是体与用,隐与显的关系。道体现在万物身上,各有自己不同的德性,“德”不可脱离“道”而独立存在,所以“道”与“德”又是“理一分殊”的关系。三、王僚本《老子道法》中的“必有败焉”《老子》第三十八章提出上德、下德问题,“上德不德,是以有德;下德不失德,是以无德”。“上德无为而无以为,下德为之而有以为”。在帛书本《老子》中无“下德为之而有以为”句。此两句将“德”上、下对举,说明“德”有高下之分也。《韩非·解老》曰:“凡德者,以无为集,以无欲成,以不思安,以不用固。为之欲之,则德无舍,德无舍则不全。用之思之则不固,不固则无功,无功则生于德。德则无德,不德则有德。故曰上德不德,是以有德。”326韩非主要解释了“上德不德,是以有德”的含义,没有解释“下德不失德,是以无德”的含义。但韩非认为不德则有德,有德则无德,下德即是无德,这就把上德和下德看着是完全对立的了。王弼《老子注》曰:“上德之人,唯道是用,不德其德,无执无用,故能有德而无不为。不求而得,不为而成,故虽有德而无德名也。下德求而德之,为而成之,则立善以治物,故德名有焉。求而得之,必有失焉;为而成之,必有败焉。”93“凡不能无为而为之者,皆下德也,仁义礼节是也。”94王弼认为上德是“唯道是用”,“无执无用”,“不求而得,不为而成”;而下德则是“求而德之,为而成之,则立善以治物”。因此“必有失焉”、“必有败焉”,正如“仁义礼节”之类是也。在这里,王弼对上德、下德的解释已与韩非大不相同。“上德”与“下德”之关系究竟如何?有人像韩非一样,认为“下德”即“不德”,这就把“下德”排除在“德”之外了,显然不符合《老子》的本意。按照王弼对“下德”的解释,“下德”虽不及“上德”,但仍是“德”,只是比较低下的“德”,未能尽“德”之美善之意,其与“上德”的差别在于“无为”、“有为”,而其效用还是积极的,只是未能像“上德”那样完美。“上德”无为而成,故能全。“下德”为之虽有功,但不能固全,必有失焉,必有败焉。这是“上德”与“下德”的高下之分。关于“下德为之而有以为”句,历来解说甚多,或改字,或窜意,皆未妥。帛书本出土后,这个问题可以解决了,这一句是衍文已成铁证。从思想内容来看,此章本论“下德”。何为“下德”?“下德”就是下文的“仁、义、礼”之类,无须有“下德为之而有以为”之句。盖“上仁为之而无以为,上义为之而有以为,上礼为之而莫应”皆此之意也,且与后面的“故失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼”之文,一脉贯通。所以“上德”即真正的“德”,“下德”即有为的“德”,即“仁、义、礼”。又“下德为之而有以为”与“上义为之而有以为”重复,与文义不合。明此,“下德为之而有以为”当为衍文无疑矣。新出土的郭店竹简《老子》与王弼本《老子》在第十八章、第十九章有较大的差别,这对研究老子当时对仁义的看法及早期儒、道关系具有重大的意义。王弼本《老子》第十八章作“大道废,有仁义。智慧出,有大伪。六亲不和,有孝慈。国家昏乱,有忠臣”。郭店简本《老子》作“故大道废,焉有仁义?六亲不和,焉有孝慈?邦家昏乱,焉有贞臣”474?在王弼本中,是把道与仁义、孝慈、忠臣对立起来的;而在竹简本中,则是把道看作是根本的东西,仁义、孝慈、忠臣都是来自于道,虽比道要等而下之,但并不是绝对地否定。帛书本与竹简本的这一章文字基本相同,但高明先生在《帛书老子校注》中亦按王弼本解,认为道与仁义是对立的,这就使其失去了改正王弼本错误的机会。王弼本《老子》第十九章作“绝圣弃智,民利百倍。绝仁弃义,民复孝慈。绝巧弃利,盗贼无有”。郭店简本作“绝智弃辩,民利百倍。绝巧弃利,盗贼无有。绝伪弃诈,民复孝慈”463。王弼本批评了儒家的圣、仁、义,有明显的反对儒家的色彩。但从竹简本来看,则没有对儒家的圣、仁、义的批评,这一点是值得让人思考的。这些差别对于把握老子思想的原始形态极有价值,说明早期儒、道思想并非如后来那样的对立,老子并非反对仁义,大概到了庄子才对儒家的仁义思想进行了抨击,直至魏晋时期的“越名教而任自然”达到了反对儒家的高峰,王弼本《老子》就带有这个时代的特色。而从新发现的文献来看,可以说老子并不是要彻底反对和抛弃仁义思想的,但老子对“仁、义、礼”的态度还是相当的轻视,这从第三十八章可以看出,“