论心在荀子中的作用

论心在荀子中的作用

一心知为能,物之理也荀子认为，认知能力是生活中具有重要特征的材料，是灵魂的重要功能体现。荀子说:“心生而有知,知而有志;志也者,臧也。”(《解蔽》)心生来就具有认知事物的能力,在认知之后就能记忆下来。“心生而有知,知而有异;异也者,同时兼知之。”(《解蔽》)心生来就有“兼知”多种事物的能力,可以形成对事物的不同知识。所谓与生俱来的资质,实际是指心的认知力是不学而能、不事而成,人一出生就自然而然具有的。荀子云:“所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”(《正名》)第1句和第3句的“知”和“能”,指心的认知力和智识力是人生而具有的潜在能力,第2句和第4句的“智”和“能”,指这种潜在能力的实现是心接应外界事物之后的自然而然的呈现。荀子把心知之能视为人天然具有的能力,他说:“凡以知,人之性也”(《解蔽》)。“所以知之在人者谓之知”与“智所以能之在人者谓之能”,与荀子在《正名》篇对“性”的定义———“生之所以然者谓之性”义涵可相类比,心的认知力和人的智识力,是生来就具有的,正如性是指人与生俱来的属性一样。“知有所合谓之智”、“能有所合谓之能”,与“性之合所生,精合感应,不事而自然谓之性”义涵又可相类比,前者指人生来具有的认知力和智识力的实现是心接应外界事物之后的自然的展现,后者是说性是与外界事物接触之后的自然的感应。生而具有的潜在能力称为知和能,这种能力的自然的实现称为智和能,正如人与生俱来的属性称为性,性与外界事物接应后自然而然的展开和实现也称为性。故而前者立于本源的层面,而后者立于实存的层面。然不管哪一层面,都体现了认知之能是人不学而能的天生资质。荀子认为,心与五官不同,若把五官喻为“天官”,心就是“天君”,生来就可以主宰感官。五官可以感应形态各异的物质世界,却不能形成感性心理体验。认识一定要通过“心”,所谓“心有征知”,“征”者,感召万物而知之也。心能接应外界事物,进而形成感性心理反应,这是心区别于其它官能的独特之处。荀子的贡献在于,他又辩证地看到了心知之能对于其它官能的依赖性。荀子对人的认知之能充分自信。他说:“才性知能,君子小人一也。”(《性恶》)“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《解蔽》)任何人都有认知的能力,任何事物都是可以被认识的。但荀子指出,不能因为人的认知能力具有无限性,就对认识的对象和范围不加以一定的限制,不设置合理的尺度,否则即便学到两鬓斑白还是“与愚者若一”,荀子称之为“妄人”。另外,就人的认知本身而言,荀子又意识到了人普遍存在的认识片面性的问题。他说:“凡人之患,蔽于一曲而暗于大理”(《解蔽》),究竟什么东西蒙蔽人心,妨碍了对于“大理”的认识呢?荀子说:“故为蔽:欲为蔽,恶为蔽;始为蔽,终为蔽;远为蔽,近为蔽;博为蔽,浅为蔽;古为蔽,今为蔽。凡万物异,则莫不相为蔽,此心术之公患也。”(《解蔽》),欲恶、始终、远近、博浅、古今互不相同,皆有其可取性、互补性,若仅凭一己之私好进行取舍,很容易陷入局部和片面,这些片面性的认识尽管也从某一个方面体现了道,但不足以认识道之全体,受蒙蔽可以说是人思想方法上的一个普遍的祸害。荀子有一个思想值得注意,如果人认识到遵从礼义之道可以最大限度的满足社会和个人的利益,他必然会遵守道、认可道。荀子在《正名》篇云:“凡人莫不从其所可,而去其所不可。知道之莫之若也,而不从道者,无之有也。假之有人而欲南,无多;而恶北,无寡,岂为夫南之不可尽也,离南行而北走也哉!”如果有人想要往南,不管路途多么遥远,也会朝南前行,而不会因为向南前行路途遥远而往北去。人之所以会偏离道任由内心擅自抉择,是因为他们根本上不懂道。不懂得道能最大限度的满足人类的利益。“道者,进则尽进,退则节求,天下莫之若也。”(《正名》)认识能力和现实生活中以什么作为认识学习的对象,这两个问题既有联系又相互区别。不事而自然层面的心,提供了人的认知之能,却不能解决人究竟选择什么作为认识的对象。荀子“虚壹而静”的提出,正是为了回应如何有效发挥心的自主认识能力进而知“道”。荀子的“虚壹而静”说出自《解蔽》篇,该篇所言的“道”,特指治理社会的总的原则和方法,即正人伦、辨贵贱的礼义之道。从社会治理的角度看,确立标准和认识标准具有重要意义。这个首先确立的标准就是道。认识这个标准必须通过心。荀子特意从正反两个方面,说明心知“道”与否对于社会治乱的不同后果。“心不知道,则不可道而可非道。人孰欲得恣而守其所不可、以禁其所可?以其不可道之心取人,则必合于不道人,而不知合于道人。以其不可道之心与不道人论道人,乱之本也。夫何以知?”(《解蔽》)内心不了解道,就会否定道而认可违背道的东西,这就好像白黑在前而目不见,雷鼓在侧而耳不闻。以不合于道的心为引导去选取人,结果只能是远君子而亲小人,这正是导致社会混乱的祸根。所以,治理国家的关键是要了解道。“心知道,然后可道。可道,然后能守道以禁非道。以其可道之心取人,则合于道人而不合于不道之人矣。以其可道之心与道人论非道,治之要也。何患不知?故治之要在于知道。”(《解蔽》以合道之心选贤任能,这是社会得以妥善治理的关键。心首先要“知”道,然后才“可”道。“知”道是基础,最为关键。荀子甚至提出,民众欲望的多寡不是导致社会治乱的根本,“心之所可中理,则欲虽多,奚伤于治?欲不及而动过之,心使之也。心之所可失理,则欲虽寡,奚止于乱?故治乱在于心之所可,亡于情之所欲。”(《正名》)导致社会治乱的根本是统治者是否知“道”和可“道”,与情欲的多寡没有必然的联系。“虚壹而静”的提出,是要解决认识过程中心如何知“道”的问题。“虚”对于知“道”的重要性,体现在心只有处于虚心的状态下才能接受道。虚者,“不以所已臧害所将受谓之虚。”(《解蔽》)心生来就有了解外界事物,并形成记忆的能力,此即“臧”。但此“臧”之中并不必然包含对“道”的认知和理解,所以心还要有所谓“虚”。这里的“虚”专指心接受和学习道,而不是其它事物。“壹”的重要性,体现在心思始终专注于道。壹者,“不以夫一害此一谓之壹。”(《解蔽》)心生来就能了解多种不同的事物,此为“两”(满),这也是心与生俱来的认识能力的体现。但不能因为心能了解众多事物,就妨碍心思对于道的专一。“壹”是指“不以夫一害此一”。何谓“夫一”,王先谦云:“夫,犹彼也。”梁启雄注云:“譬如研究孟、荀二子之人,专壹《孟子》时,拿出全力来钻研;专壹《荀子》时,也是一样,绝不相乱”,此是将“夫一”“此一”视为同等重要。王先谦注云:“夫,犹彼也。知虽有两,不以彼一害此一”。王先谦的理解更为契合荀子之意,荀子此处强调不能因为对其它事物的专一,就影响、妨碍对于道的专一。言外之意,道才是君子应该真正用心之处。“静”对于知“道”的重要性,体现在心思能自觉克制外物和欲念的引诱。“心卧则梦,偷则自行,使之则谋;故心未尝不动也;然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。”(《解蔽》)“偷”,廖明春稽考古今注家,训以己意,“偷”疑通“愉”,释为心愉悦高兴,就会自为放任。“卧则梦,偷则自行,使之则谋”,是说心用也好,不用也好,都会动。可见,动乃心之常态,是心的自然的发出。但心应努力做到静以集中精力于学习道。荀子云:“故人心譬如槃水,正错而勿动,则湛浊在下,而清明在上,则足以见须眉而察理矣。微风过之,湛浊动乎下,清明乱于上,则不可以得大形之正也。心亦如是矣。故导之以理,养之以清,物莫之倾,则足以定是非决嫌疑矣。小物引之则其正外易,其心内倾,则不足以决庶理矣。”(《解蔽》)由此可见,排除欲念、干扰对于持守道的重要性。发于自然的顺性之心,表现为“臧”、“两”、“动”,心的这些表现无所谓善恶,是心认知力的自然而然的表现。这一顺性之心,不能达到对道的认知。只有经过“虚壹而静”以解蔽的工夫,心知才能达到“清明”之境,即对道的彻底地认识和觉悟。有此大清明心之人,必然是通晓天地万物、古往今来一切事物之理,“万物莫形而不见,莫见而不论,莫论而失位。坐於室而见四海,处於今而论久远,疏观万物而知其情,参稽治乱而通其度,经纬天地而材官万物,制割大理,而宇宙里矣。恢恢广广,孰知其极?睾睾广广,孰知其德?涫涫纷纷,孰知其形?明参日月,大满八极,夫是之谓大人。夫恶有蔽矣哉!”(《解蔽》)荀子非常强调“虚壹而静”的清明心境对于社会治理的重要性。荀子的“大清明”之心主要不是从个体的德行修养上言说,而是就知“道”者洞察古今天下一切是非善恶、社会治乱而言。二通过学而达礼,使其欲利不克其好义如果说认知心构成了荀子通达礼义之政道的必要前提,那么情感心则构成荀子化性起伪说的必要前提。荀子说:“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。”(《正名》)顺性而生的情感和欲望,是人“形具而神生”之际心接应外界事物后产生的自然反应。因其乃天然具有,无所谓善恶,荀子称之为“天情”。天然的情感虽然无所谓善恶,但由情感偏好而导致的人的内心选择,若不加引导,常常受情欲的驱使而任意作为,极易陷入蔽塞之祸而流于恶。荀子说“人情甚不美”,有了妻子儿女,对父母的孝顺就减弱了;嗜好欲望满足了,对朋友的守信就减弱了;爵位俸禄满意了,对君主的忠诚就减弱了。“故顺情性则不辞让矣,辞让则悖于情性矣。”(《性恶》)受情欲左右的心并不能保证人知礼义和向善发展。“可以为尧禹,可以为桀跖,可以为工匠,可以为农贾,在注错习俗之所积耳。······尧禹者,非生而具者也,夫起于变故,成乎修为,待尽而后备者也。”(《性恶》)可见,按心性自然的发展趋势,人是不会主动去认可礼义之道的,后天的教化、修养的提升、知识的积累才是成就圣人的关键。荀子在《正名》篇云:“生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。”从“情然而心为之择”这里,语义有了转变。前面是讲性情,后面从“虑”开始,就有了伪的义涵。“情然而心为之择谓之虑”,为情感所喜好的,并不一定就符合礼义。只有经过心的选择,择善而从,这才叫虑,即顺应道而作出的思虑判断。荀子接着说:“可学而成,可事而成之在人者,谓之伪”(《性恶》),伪乃后天学习获得。情欲心虽然本身不会自然顺服于礼义之道,但有此情欲心的存在,化性起伪就有了根据。在化性起伪的过程中,心的选择思虑是一个很关键的环节。心对于礼义的学习、选择和思虑,本身又是“养心”的过程。荀子论心不同于孟子的四端之心,其养心也自然不同于孟子“反身而诚”的内求诸己的过程。此自然情欲之心,非通过学则不能为善,所以荀子认为心之修养乃是由外至于内的过程。荀子主张以学为主,以学养心。蔡仁厚说:“知识的累积,道德的修养,人品的完成,乃至于善群治国,莫不由乎学。”学习的内容,主要就是礼。荀子说:“凡治气养心之术,莫径由礼,莫要得师,莫神一好。”(《修身》)养心化性的基本方法有三:其一,通过礼义引导作用人心;其二,通过师友教化浸润人心;其三,通过积善不息来涵养此心。荀子的礼,一方面是外在的制度规范,另一方面,就人格修养而言,它又是必须经过学而内化于人。《大略》:“故礼之生,为贤人以下至庶民也,非为成圣也;然而亦所以成圣也,不学不成。”圣人以礼治国,为的是人类的生存与生活,为的是实现人类的群居和一,并不是为了提升个人道德修养、成就道德人格,这充分说明了圣人制礼的功利性与工具性,而非出于道德性的考虑。这是从制度的层面讲“礼”。若从人格修养的层面看,以礼修身则是涂之人成为圣人的必要道德条件。礼非人性所固有,所以必须由学而达礼。“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”(《劝学》)人与禽兽的区别不在于是否有生命、有知觉感应等,而在于人是否能持之以恒地学习礼义,遵从礼义而有道德的生活。“凡用血气、志意、知虑,由礼则治通,不由礼则勃乱提僈”(《修身》),礼作用于人心,一方面满足人的情感需要或欲求,更重要的在于调节和控制情绪、情感以及欲望,“使其欲利不克其好义”(《大略》),产生出符合礼义的行为。荀子很强调学的过程中,良师益友的重要性。“莫要得师”,学习没有比接近贤师更加迅速有效的了。“学之经莫速乎好其人,隆礼次之。上不能好其人,下不能隆礼,······则末世穷年,不免为陋儒而已。”(《劝学》)“夫人虽有性质美而心辩知,必将求贤师而事之,择良友而友之。得贤师而事之,则所闻者尧舜禹汤之道也;得良友而友之,则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。今与不善人处,则所闻者欺诬诈伪也,所见者污漫淫邪贪利之行也,身且加于刑戮而不自知者,靡使然也。”(《劝学》)亲近贤师良友则所闻所见皆圣贤之道、忠信敬让之行也,自身日浸染于仁义而不自知;所近之人若是邪僻无耻之小人,如近墨者而不知其身白黑也,故良师贤友对于人格修养的提升是潜移默化且影响深远的。所谓“莫神一好”,是指学习的过程中,心思不仅专注于道还要乐道。圣人之所以为圣,是因为他们在后天学习礼义的过程中,心思专一并力行不懈。“今使涂之人伏术为学,专心一志,思索孰察,加日县久,积善而不息,则通于神明,参于天地矣。故圣人者,人之所积而致矣。”(《性恶》)荀子特别重视“积”,他说:“积土成山,风雨兴焉;积水成渊,蛟龙生焉;积善成德,而神明自得,圣心备焉。”“蚓无爪牙之利,筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也。蟹六跪而二螯,非蛇鳝之穴无可寄托者,用心躁也。······故君子结于一也。”(《劝学》)积是专一的表现,专一是积的根本。积的最高目标是“全之粹之”,荀子说:“君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。使目非是无欲见也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定,能定然后能应。能定能应,夫是之谓成人。天见其明,地见其光,君