先秦儒家人性思想的不同思维路线

先秦儒家人性思想的不同思维路线

人是哲学的永恒主题。因而对人性问题的讨论历来是中外思想家恒久而又常新的话题。“性”即人的哲学生成,属形而上的,作为人的本质属性,它是超越感性现实而探究人之为人以后的结论。作为一种高度抽象,它具有普遍性,也是人区别于世界上其他万事万物的标志。在中国哲学史上,最初明确提出人性问题的是孔子。“关于人性,孔子讲得不多,不过他说的‘性相近,习相远也’《论语·阳货》,已提出了性与习的关系问题。”170“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”(《论语·公治长》)此处的“性”即为天理之性而非“性相近”中的生理之性。可见,孔子把“性”作为人的本性,尤其是“仁”的思想奠定了尔后人性论的方向。应该说,在中国哲学思想史上,孟子是第一个比较系统地阐述“人性”问题的哲学家。先秦儒家另一位大师荀子在对以往儒家思想做总结的同时,对人性也做了较为充分的讨论。孟荀二人在人性问题的很多方面有不同的理论风格,但是他们的理论旨至却是相同的,即为各自伦理政治的建构提供可靠的人间根据。那么,孟荀二人在人性问题上的分歧表现在那些方面?他们又是如何实现人性问题的殊途同归呢?本文将从他们对人性结构的讨论,人性完美的致达之方以及人性论的伦理政治意义入手来说明。一、服刑人性的人性论维持和繁衍生命是人的物性;寻求生命意义是人的神性。前者是人的自然属性,后者是人之为人的本质属性。没有神性的牵引,人将成为自然力的玩物和牺性品,只会孜孜以求利害得失;没有物性,人将成为幻想中无所不能、至善至美的神仙或上帝。在某种意义上,自然世界与自由世界的外在对立实际上可以理解为一个人的物性与神性的内在冲突。易言之,人总是处在有限的物与无限的神、肉体与灵魂、感性与理性之间。这就是人性结构的奥妙所在。从逻辑上和现实上,人性的结构内在地包含着人的精神性和肉体性。灵与肉的张力冲突始终贯穿于人类的始终,正因为如此,才有哲学、伦理学存在的理由。先秦儒家孟子和荀子对人性结构上表现出了不同的理论风格。孟子遵循的是从性到心、以心善言性善的思维路径。在性情观方面,孟子还是继承了先儒的思想,这可以从他论述性时流露出关于情的思想方面得到证明。孟子在《公孙丑上》中援引“孺子入井”而引发世俗之人“恻隐之心”为例,来确证性善乃人之天生的禀赋。其获得与发展不需要依赖任何外在条件,人人皆可以自我实现。孟子以为,这种恻隐之心就是仁之端。人人都有四端,把四个善端扩而充之就是仁义礼智四种道德。应该说,孟子这里所言人性中的性善,只是指人人都有仁义礼智这四种善端。陈澧曰:“孟子所谓性善者,谓人人之性皆有善也,非谓人人之性,皆纯乎善也。”96可见,孟子所言的善端,是人性的一种潜在的属性。当然他的这种论述,是为他的人性教化论进而为其伦理政治哲学建构作铺垫的。但不论怎么说,在人性问题上,孟子是一个性善论者。孟子的人性论的内容大致包括以下几个方面的规定:其一,“人性”是人之区别于动物的本质属性。孟子反驳告子“生之谓性”、“食、色,性也”所认为的人性是人生而具有的自然本能。他说“然则之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”《告子上》他认为告子的说法抹煞了人与动物的本质区别。人之性就是人之所以为人的本质。“无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让人之心,非人也;无是非之心,非人也。”(《公孙丑上》)其二,人性“四心”是先天的。“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”(《告子上》)孟子对人有善端的论述,是从某种普遍存在的经验来推论出人人有天赋道德。其三,人性是道德的本源,并由此而给人性以“善”的价值规定。“恻隐之心,仁之端也……凡有四端于我者,知皆扩而充之实,若火之始热,泉之始达。”显然,在人性来源及道德本原问题上,孟子所坚持的是一种先验主义的论证方法。荀子遵循了由心善向心知的经验主义人性论的思维路线。与孟子对人性的认识由内省所把握到的内在经验不同,荀子完全立足于以见闻为主的外在经验之上,对人性做出了与孟子相反的假设。“不闻不见,则虽当,非仁也。”由于荀子哲学的经验性格,他所认定的天,乃非道德的天,而是自然性质之天,其中并无道德成分。他在“明于天人之分”的基础上,提出了“性伪之分”的观点。“人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)“性者,天之就也,不可学,不可事。礼义者,圣人之所生也,人之所学而能,所事而成也。不可学,不可事而在人者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”这里的性指自然的赋予,即人的自然本质。“伪”就是人为,自然的禀赋不是人们可以通过学习和作为得到的,而礼义则是人们可以通过学习和作为达到的,所以礼义出于人为,而非出于天性。可以肯定的是,荀子的“人性”是指人的自然属性。“若夫目好色,耳好声,口好味,心好利,骨体肤理好愉佚,是皆生于人之性情者也;感而自然,不待事而后生之者也。”(《性恶》)“凡人有所一同;饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有也,是无待而然者也……”(《荣辱》)从以上可以看出,荀子对性的规定纯粹是在自然属性的意义上来讨论的,这就是我们所说情、欲等感性的东西。他对人性内容的规定至少包含三层意思:一是感官的欲望,二是感官的能力,三是性无定向,或者说是性的可塑造性。人性的主要内容包括人的生理本能和心理本能两方面。但是,他对人性的讨论并未停留在自然属性的层面,他进一步对人的自然属性作了道德评价,从而得出了“人性恶”的结论。“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉……礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,然则人之性恶明矣,其善者伪也。”(《性恶》)这即是说,顺从自然本性而任其发展,就必然会产生争夺、残杀和淫乱等恶行,而礼义道德正为“矫饰人之情性”使之归于善而设,所以善为“伪”,而与之相悖的“性”则是“恶”的。由此可见,孟荀并不是在同一层次上言人性的,孟子关注人的特质,他所主张的人性是人区别于其他动物的属性。易言之,孟子的人性善是一种道德属性,具有形而上的色彩。相形之下,荀子以人的本能即从人的感性现实,从人的物质生活欲求出发来讨论人的属性,因而他的人性论更具形而下的色彩。究其原因是他们的哲学宇宙观不同所致。“孟子所言之天,有时为主宰之天,有时为命运之天,有时为义理之天;荀子所言之天,则为自然之天……,荀子之宇宙观,亦为自然主义。”216就人性结构而言,孟子的先验的性善论强调了人的理性能力,最明显的表现就是他的“良知”、“良能”说。“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良知也。”(《尽心上》)“良知良能”为每个人的本心所固有。因此,学习和认识的过程,就是一个向内用力,闭门修养的过程。孟子说:“学问之道无他,求其放心而已矣。”(《告子上》)这种道德天赋论的思维使他在道德修养上更注重成人成圣的理想人格的培养,应该说,这对培养民族正气起到了非常重要的作用。但是,另一方面,也导致了他重理性轻感性的残缺的人性结构。相形之下,荀子在人性问题的讨论中,比较注重人性结构中合理的感性成份,并在此基础强调礼义制度对人不合理欲望疏导,因而更具合理性。关于这一点,将在后文论及。表面上看,孟子荀子在人性主张上针锋相对,势不两立。但是,问题的关键在于人他们人性讨论的目的都是一致的,那就是各自为他们的伦理政治秩序的建构提供一个理论支撑,这可以从他们的道德教化入手来说明。二、能力论上的不同基于人性问题的不同理论观点,孟荀两人提出了不同的人性完善的达致之方。孟子认为,尽管人人都有善端,“人皆可以成尧舜”。但并非人人都能成为尧舜或都是为善的,这是因为人之不为善,其原因不在于人性,而在于环境的浸染和主观不努力,从而丧失其本善“良心”所造成的。“若夫不为善,非才之罪也。”(《告子上》)“富岁子弟多赖,凶岁子弟多暴,非天降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(《告子上》)显然,孟子肯定了环境对人性改造的功能。既然人性可失,自然也就意味着人性可求。因此与天赋人性论相联系,孟子提出了他的先验论的认识论。他认为人生来就有“良知”、“良能”。在他看来,求知识无非是把那种放弃或散失掉的天赋本性找回来,“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”只要充分发挥心的作用,就能够认识人所固有的善性,从而也就能够认识“天命”了。这里的天具有形而上的道理属性,也即人的善端。与孟子性善论基础上的复性说不同,荀子的“性恶论”和“化性起伪”说,强调学习和环境对人性的改造作用,这有合理的因素。孟子和荀子都认为人的道德是可以教育成的,不过孟子以为道德是天赋的,教育在于唤起本心,把理性中自在的东西变为自觉,所以德性的形成在于复归天性;而荀子以为道德出于人为教育,在于“化性起伪”,是不断地积累观摩,学习之所得。正如“积土成山,积水成渊”,人是“积善成德”,所以德性的形成是“长迁而不反其初;则化矣”。如果说孟子将人性归结为社会性,认识到了理性的重要作用,完成了自然到人的转折,那么荀子却是将人性又归结为人的自然本能。但是,荀子对人性的讨论并没停留在自然属性的层面上,他是从人生来就是贪利求乐、好逸恶劳的欲望出发,强调了礼仪规范对人的不合理欲望限制的必要性。“孟子是基于先天道德理性的立场论证性善,如同柏拉图的善的理念,而荀子则是从经验主义立场出发,把欲望与功利视为人的本性,视为恶。”22荀子视人的自然属性为“恶”,这就抹煞了“恶”的社会本质及其社会根源,同时也背离了自然人性的原则,显然,荀子的自然人性论是不彻底的。不过,与性善论相比,“荀子的‘性恶论’在政治上是进步的,在理论上也要比孟子的‘性善论’更加深刻,它在一定的程度上肯定了贪欲或权势欲的历史作用。”141“荀子的性恶论在当时的历史条件下,正是对旧势力所崇仰的神事物或秩序的一种反抗,是为地主阶级的‘恶’的合理性作论证的”。110总之,不论是孟子的性善论还是荀子性性恶论,本质上都是唯心主义的。其实,人性本无善恶之分,善恶作为规范及伦理评价,是一种社会意识,是社会关系的产物。虽然孟荀在人性论上见解不同,但在人性教化上都有相似之处,他们的区别仅在于,孟子主张善一恶一善,而荀子则是恶一善。换句话说,虽然孟荀两人在人性上的出发点不同,但最后的归宿却完全是一样的。三、从人性的角度谈伦理政治的构建“如果说,孟子的性善说为他的仁政、王道学说提供了理论依据,那么,荀子的性恶说则为他的王霸统一、礼法兼施的学说提供了理论依据。”281孟荀人性学说在伦理政治上的价值从另一个维度折射出深刻的人文价值意蕴。孟子的性善论是为伦理政治制度提供一个可靠的人间根据。“尽其心者知其性也,知其性则知天矣。”如此,只当尽了心才能理解自己的本性,这就完成了人的本性的提升,从而也就上承了“天”的意志,下完成了人的使命,作为一个中国士兼君的知识分子的孟子,自然对当时以礼为制度的社会结构以及它所固有的秩序无限向往与追怀。问题是这种结构与秩序只能建立在两个条件上:一是王权强大到足以依靠外在弹力强制维持结构的稳定;二是每个人都自觉地以理性来服从这种秩序的安排。当战国时代政权瓦解之后,孟子显然只能把希望寄托在发自每个人内在心情的,具有善良、忍让、尊敬、畏惧的良知良能上了。相形之下,在社会秩序的整顿上,荀子既没完全走孟子理想的文化主义路向,也没有完全走法家的过分依赖法律制约的现世功利主义的路向。他一面坚持礼乐的象征意味对社会的垂戒示警意义和理性的自我调节对人类行为的控制能力,但另一方面也重视了现世治理中的实用功利。荀子也同意社会是由个人构成的,而且个人必须在社会中生存,因为“能不能兼技,人不能兼官”(《荀子·富国》),只能合起来组成的一个“群”即社会。但是,人怎样才能更好地“群”?荀子提出了“分”的思想,而“分”的原则就“礼”,礼仪一方面是为了使人际关系和睦,另一方面也为了对各种人加以区别。“这种伦理秩序思路的起点在关于人性判断,而终点则在开出一套可资实用的整顿社会秩序的方法。”263“人之性恶,其善者伪也”。所谓性就是“生之所以然者”、“不事而自然”。人性的种种表现如“好恶喜怒哀乐”即为“情”。人的理智对性情加以选择就是“虑”,经过考虑后的行为就是“伪”。荀子一方面承认人的理性,但是他认为重要的是教育与学习,依靠后天的熏染来使人们养成遵守规则、服从秩序的习惯,成为彬彬有礼的君子,最终落实到善的层次上。孟子和荀子在性情论上的殊途同归,向善集结的逻辑思维方式对伦理政治建构的意义却是不容忽视的:一方面,人性的思考