超越主客斯宾诺莎与莱布尼兹哲学的实体一元论

超越主客斯宾诺莎与莱布尼兹哲学的实体一元论

一时间与空间的“第二”一般来说，笛卡尔的“我的思想”和“我的存在”为现代哲学奠定了认识论和主体论的基础。“我思故我在”确立了“我”这个思维主体,确认了自我的自明性,却没有涉及自我以外的一切。面对这个问题,他的切入点是把“我思故我在”推广为一条一般原则:既然“我”这样自明的观念是无可怀疑的,是真的,那么,我们极清楚、极明白地设想到的东西都是真的,它们就是天赋观念。在笛卡尔看来,天赋观念包括上帝观念和我们关于广延的观念,它们有三个标志:来自上帝;明白清楚;与实在相符。这最后一个标志就把我们引到了实在领域。在“我”之外,除了上帝还有什么是实在呢?只有广延。“我”是一个实体,即心灵实体,它的本质是思维,而广延属于不同于心灵实体的另一种实体,即物质实体。把广延的观念应用于外在事物时,物质实体的实存就是物体或形体。把广延的观念应用于“人”体的实存就是身体或肉体。二者的合集就是(相对于自我而言的)对象或(相对于主体而言的)客体,就是自然。笛卡尔认为,思维与广延没有任何共同之处,心灵实体与物质实体也截然二分,彼此对立,互不作用,互不依赖。这样就出现了心灵实体与物质实体的对立、主体和客体的对立、作为主体的人与作为客体的自然的对立以及心灵与身体的对立。因此,在形而上学上出现了“心物二元论”,在认识论上确立了“主客二分”,在关于“人”本身的研究上产生了“身心二元论”。“心物二元论”也带来了时间与空间的“二分”。笛卡尔对时间的看法类似于奥古斯丁,认为时间是受造的,并且时间与思维保持着某种一致性和同步性。时间不是万事万物的绵延,而是心灵的一种运作方式,或者说思想方式。心灵实体按照时间这种方式思想是有限的、“时间性的”东西。而空间则与广延具有一致性,或者说,广延实体按照空间这种方式运动1,是“空间性的”东西。广延实体与空间的一致性使得对自然的量化或数学化得以可能。既然自然是广延实体的集合,是空间性的,那么它就能够被物理化、几何化并进一步被代数化,通过“数”或“量”的方式被表述出来。“质”被还原为“量”,“质”的差别成了“量”的差别。2一个完全量化的自然是一个完全祛魅的自然,一个机械的自然,一个能被人完全洞察和控制的自然。这是对文艺复兴时期的机械自然观的发展。不过,笛卡尔并没有成为霍布斯那样彻底的机械论者,他虽然认为动物是机器,但还是为心灵保留了不被“量化”的权利,拒绝对心灵进行机械论的还原,坚决否认人是机器。这是一个二难悖论:笛卡尔对心灵这一领地的坚守,使得他一方面保持着二元论立场而没有走向机械论的一元论和彻底的还原论,另一方面保持着目的论立场而没有走向决定论,为意志自由留下了地盘。这在某种程度上抵制了当时早已滥觞的物理主义和机械自然观,然而吊诡的是,他发明的解析几何客观上却帮助了二者的扩张和流行。伽利略的人与自然的“二分”在笛卡尔这里成了心灵实体与物质实体的“二分”。3相对于伽利略,笛卡尔的“二分化”更为彻底。他用是否有理性这个相对明确的标准对心灵与物质进行了绝对的区分,把“人”的一部分划给了心灵,把上帝之外的其他一切都划给了物质,包括“人”的另一部分,即身体。不仅如此,他还把其他所有的“二分”都奠基在心灵实体与物质实体的“二分”上。黑格尔指出,笛卡尔对他的时代以及整个哲学所起的作用,主要在于他把内容引到思维和广延(即存在)上,为思维树立了广延作为它的对立面。(P123)思维的这个对立面是思维自身树立的,这就是思维的自身分裂或“二分化”。就此而言,笛卡尔的“心物二元论”是“主客二分”模式在近代西方哲学中的典型表现。笛卡尔的“心物二元论”为近代西方哲学建立了一个经典范式,也带来了很多问题。首先,心灵实体和物质实体从何而来?笛卡尔把这个问题留给了上帝,认为心灵实体和物质实体都来自于上帝实体。其次,心灵实体和物质实体有什么关系?笛卡尔认为它们之间没有关系。如果一定要说有关系,那也只是它们都同上帝实体有关系。再次,在心物二分之下,“人”以外的生命与非生命有何区别?在笛卡尔看来,二者没有区别。毋宁说,在“心物二元论”中没有“生命”的位置,它作为一个概念被取消了。最后,从“心物二元论”出发如何理解“人”这样一个身心协调的整体?笛卡尔试图用“松果体”和“元精”来说明身心活动的一致,但这二者却是有广延的,这违背了心灵没有广延的原则。这些问题特别是最后一个问题引起了不休的争论。二对思想与广延属性的认识斯宾诺莎继承了笛卡尔的唯理论立场,并以实体一元论代替了笛卡尔的心物二元论,试图消除笛卡尔思维中的二元分立。他用“实体”这个概念统一了笛卡尔的心灵实体、物质实体和上帝实体概念。在斯宾诺莎看来,实体只有一个,那就是神,同时又是作为整体的自然。实体是自因,它的本质包含存在,只能通过自身被认识。实体是无限的、惟一的、不可分割的整体。思维与广延不是分属于两个实体的两种属性,而是神这个惟一实体的两种属性。实体有无限多种属性,其中能被人所认识(“在知性看来”)的是思维与广延这两种属性。这样,思维与广延统一于惟一的实体,这就明确提出了笛卡尔的“我思故我在”中暗含的“思维与存在的统一”。在斯诺莎看来,思维与广延是一体两面的关系,既同属一体,又彼此区别:斯宾诺莎为我们磨制了两副眼镜,戴上“思维”这副眼镜,看到的万物都是思维的样式,就要用思维来解释整个自然,把思维看成它的本质;戴上“广延”这副眼镜,看到的万物都是广延的样式,就要用广延来解释整个自然,把广延看成它的本质。思维与广延没有孰本孰末、孰先孰后、孰优孰劣之分,因为二者本来就是一副眼镜。更准确地说,二者属于同一副眼镜,是同一副眼镜的两面,这就是思维与广延之“一体两面”。就此而言,斯宾诺莎的实体一元论似乎是对唯心主义与唯物主义对立的一种调和。当然,把思维与广延这两种属性比作眼镜,只是说明我们是通过这两种属性来看整个自然和个别事物的。在斯宾诺莎那里,整个自然就是实体本身,个别事物就是实体的分殊(affectiones),即在他物内通过他物而被认知的东西,就是样式(modus)。我们在日常生活中看到的每一种现象,例如一棵树或一篇散文,都是思想属性或广延属性的不同样式;而这两种属性又是单一实体的活动的两种不同方式。一棵树是广延属性的一个样式;一篇散文是思想属性的一个样式,归根结底,二者都是实体(=上帝=自然)的特殊表现方式。黑格尔把斯宾诺莎的实体、属性和样式解释为普遍者、特殊者和个别者,这三者构成一个下降序列:“斯宾诺莎从普遍者实体往下降,通过特殊者、思维和广延,达到个别者。”(P120)这个下降序列的最顶端就是实体,就是那个“一元”,就是“一”。这就是斯宾诺莎的实体一元论的核心,是斯宾诺莎解释整个世界的出发点。斯宾诺莎的实体有些类似于柏拉图的理念,但是与之相比有两个重要区别:第一,斯宾诺莎的实体是单数,而柏拉图的理念是多数;第二,柏拉图的理念在万物之外,与万物相隔绝,而斯宾诺莎的实体在万物之中,由万物所表现。通过思想属性和广延属性,斯宾诺莎将“一”和“多”连在一起,将普遍者和个别者连在一起。但是斯宾诺莎的实体一元论中仍然残留着笛卡尔的二元论倾向,即思维与广延就其自身而言仍然是分立的。这样,在斯宾诺莎那里,当以思维这种方式来理解自然时,万物都被理解为思维的样式,这就滑向了认为万物有灵的物活论;当以广延这种方式来理解自然时,万物都被理解为广延的样式,这就导向了机械论。因此,斯宾诺莎不彻底的一元论使得他的自然观同时背负了上述两方面的指责。不过,这两方面的指责似乎都忽略了斯宾诺莎对属性的定义中的一个重要前提——“在知性看来”。斯宾诺莎将属性定义为“由知性看来是构成实体的本质的东西”(P3)。在知性看来,思维与广延是能被认作实体本质的两种属性的。除此之外,实体还有无限多种属性,这其余的无限多种属性是知性所不认识的。既然不认识,为什么要保留这些属性?这其余无限多种属性是为了实体的无限性而作的设定。因为实体是无限的,这种无限意味着实体本质的种数的无限,所以实体有无限多种本质,而这无限多种本质在知性看来就是实体的无限多种属性对应着无限多种的样式。如果除了人的知性,还有外星智慧之类能够理解实体的东西,那么在这种外星智慧看来,万事万物就可能是另外一个样子,既不是思维的样式,也不是广延的样式,而是人所不知的一种样式。如果把思维和广延之外的实体的其余无限多种属性考虑进来,则斯宾诺莎的自然观既不是物活论,也不是机械论。实体是无限的惟一的神,思维与广延只是在知性看来的实体的属性。如果不是从知性看来而是在神自己看来呢?那只有神自己知道。因为神是自因,只能通过自身被认识。神向人显现出来的只是思维和广延这两个属性的各种样式,即便神的所有属性的所有样式都向人显现出来,人也达不到对神的完全认识。因为样式都是有限的,无限多个有限者的总和仍然不是绝对的无限,所有部分之和仍然不是整体,所有这些样式的总和并不等于实体本身。前者是作为部分的总和的自然,是被产生的自然,是必然意义上的自然,或者说被动的自然(naturanaturata);后者是作为整体的自然,是产生自然的自然,是自由意义上的自然,或者说主动的自然(naturanaturans)。人不是神,因而必然处在被动的自然中,服从严格的决定论,人的自由只在于认识到必然性,即“自由是对必然的认识”。这样,人在斯宾诺莎的实体一元论中的地位就有些尴尬:人与自然是什么关系?人有没有真正的自由?尽管由实体一元论推出的身心平行论相对于笛卡尔的身心二元论更好地解释了人身心如何协调的问题,但人本身的问题却更加突出了。在笛卡尔那里,人尚且是心灵实体和物质实体的混合,而在斯宾诺莎这里,人到底是思维的样式还是广延的样式呢?当人被置于思维的样式序列中,对必然有了认识时,人就是自由的;当人被置于广延的样式系列中,只是必然性的体现,就没有自由。在第一种情况下,人的自由仅仅体现在认识上,人不需要在行动上有什么作为;在第二种情况下,人被等同为物。不管哪种情况,有没有人对自然来说没什么关系,因而这个自然是“形而上学地改了装的、脱离人的自然”(P177)?但是人又确实是斯宾诺莎所关注的中心,没有了人,谈什么“伦理学”呢?人的这种二难处境,部分地源于《伦理学》开篇属性的定义中人的过早出场:属性是“由知性看来是构成实体的本质的东西。”属性的定义在最初的六个定义中排在自因、有限和实体的定义之后,是最基本的定义之一,但是知性却参与了对属性的定义。笛卡尔的唯理论对斯宾诺莎的影响由此可见一斑。知性是什么?简单来说,知性是人的认识和理解能力,是思维这种属性的一种样式。只有在属性、样式、思维都得到定义之后,知性才能得到定义。斯宾诺莎拿后来通过属性定义的知性来定义属性,这不是循环定义吗?除非斯宾诺莎认为,知性这个概念无需定义,是自明的,关于知性的观念是直观的真观念。但作为斯宾诺莎哲学体系第一个真观念的“实体”这个概念,却在《伦理学》最开始被定义,而“知性”这个概念则无需定义,这样岂不是把“知性”置于“实体”之上了吗?显然斯宾诺莎不会接受这种结论。黑格尔在《逻辑学》中论及“绝对”时指出了这个存在于斯宾诺莎对“属性”的定义中的问题,并指出,“斯宾诺莎主义在这一点上是一个有欠缺的哲学,即:反思及其多样性的规定是一种外在的思维”(PP187-188)。反思的外在性使得实体成为一个不动的绝对者:“这一个绝对物只是从外在反思、即从一个样式、在两种规定之下来考察……绝对物只是不动的同一。”(PP188-189)这个实体是一个“惟一的同一性”(P120)的深渊:这是一个绝对同一的不动的实体,它“处于死板的、僵化的状态中,缺少波墨的‘泉源’(痛苦)。事物和意识的一切差别和规定全都只是回到惟一的实体里面……一切都只是被投进了这个毁灭的深渊。但是没有任何东西出来……实体并不能展开自身”(P166)。实体是自由的,但却不动;个别的样式(知性)能够进行反思,是动的,却不自由:“他并不把个别性所寄托的样式看成本质的东西”,即“没有把样式提高到概念”,也就是“在本质中去掉了自我意识这一环节”,从而“取消了人的自我意识的自为存在,即所谓自由”(P185)。因此斯宾诺莎的哲学缺少自我意识的环节。这个环节包括如下两个方面:在客观方面,作为意识,它有一个对象,这个对象是客观实在的,同时又内在于绝对者的本质,是绝对者自身的一个环节;在主观方面,作为自我意识,它是个别者,是自为的存在。在斯宾诺莎的实体一元论中,前者作为样式潜在地存在着,不过没有上升到客观实在,后者则完全淹没在实体的绝对同一性中:“在斯宾诺莎主义里没有主观性、个体性、个性的原则。”(P164)这样,虽然斯宾诺莎的实体一元化努力弥合笛卡尔的心物二元论造成的各种分立,力图超越“主客二分”,但是最终没有能够克服主体与实体的分离状态:在斯宾诺莎那里,主体还不是实体,实体还不是主体。三实体一元论:理念的下降序列,从“进”到“运”斯宾诺莎哲学中缺失的自我意识的主观方面,被莱布尼兹的个体性原则补全了:“在莱布尼茨那里,我们将看到相反的一面、个体性被当成了原则;因此,斯宾诺莎的体系被莱布尼茨以如此外在的方式成全了。”(P167)这种个体性原则集中体现在莱布尼兹对单子的表述中。单子是无广延的精神实体,是不可分割的“一”。每个单子都有知觉能力,虽然不同单子的知觉有清晰程度的差别,但每个单子都能凭借其知觉表象出整个世界。根据知觉的清晰程度不同,所有单子排列成一个从低到高的等级序列。这个序列有点类似亚里士多德的“存在大链条”或者普罗提诺的从太一到纯粹质料的流溢序列。与二者有所不同的是,莱布尼茨的这个序列既强调了差异又强调了同一,摒弃了绝对同一性和绝对差异性。一方面,这个序列体现了“差异律”,因为每个单子都有其自身固有的质的规定性,所有单子都“没有窗户”,相互之间没有作用。显然这是对斯宾诺莎的惟一的、同一的绝对实体的否定。另一方面,这个序列又体现了“同一律”。单子的各个等级之间没有截然区分的界限,每两个相邻等级的单子之间有无数过渡的单子,从而使无机物与有机物,人与自然,乃至人与上帝之间都存在着某种一致性和连贯性,它们之间没有绝对差别。于是,作为整体的世界被单子表象为连续的时间和空间。单子的连续性为身心二元论难题提供了更精致的解决方案。心灵由较高级的、起支配作用的单子(隐德来希)构成,身体由紧邻的低一级的单子构成。心灵与身体之间精确的协调一致,不是构成心灵和身体的单子相互作用的结果,而是上帝的预先安排,这就是预定和谐论。这样,莱布尼兹就把心灵与身体的统一、思维与存在的统一等问题中最关键的一环留给了上帝来解决,就此而言,莱布尼兹仍然没有摆脱反思的外在性。斯宾诺莎哲学中缺失的自我意识的客观方面,被洛克的经验论原则补全了。洛克对感觉与反省、简单观念与复杂观念、第一性的质与第二性的质的区分,表明他继承了从伽利略到笛卡尔的“二分化”路线,并把这种“二分化”在认识论上推进到了主观与客观的明确的“二分”。这种二分反映在时间观上,是洛克对绝对时间与相对时间的区分。即相对时间源于绝对时间。在以上各种“二分”中,洛克没有把经验与观念、外在与内在、客观与主观、简单与复杂、绝对与相对并列起来等量齐观,而是把后者的来源归结为前者,从前者推出后者,从经验达到超越经验的“概念”。从洛克到休谟的经验论哲学基本上走的就是这条路。经过莱布尼兹、洛克、休谟等中介,斯宾诺莎的实体一元论深刻地影响了德国唯心主义解释世界的范式。自古希腊以来,西方哲学解释世界的主导范式大致有如下三种:一种是理念论范式,源自柏拉图;一种是经验论范式,源自亚里士多德;一种是原子论范式,源自德谟克利特。与理念论范式相对应的是一个始自于理念的下降序列。在新柏拉图主义者普罗提诺的“流溢说”中,我们能看到一个从“太一”开始流溢出万物的下降序列。斯宾诺莎的实体一元论大体上遵循的就是理念论范式,也就是说,它是按照下降序列来解释世界的。这个下降序列也是一条理性化的“下降之路”:将宗教上的“创世说”理性化,以哲学“化解”宗教,让理念从天上进入人间从而“开显”出大千世界,使得“创世说”在理论上转化为“现象学”。从康德到黑格尔的德国唯心主义哲学家都走在这条“下降之路”上。可以说,是斯宾诺莎开创了从康德到黑格尔这条哲学路线,但斯宾诺莎的实体一元论在开创出近代西方哲学的“下降之路”时,同时也预示着另一条道路的可能性,那就是从经验到概念的“上升之路”或“超越之路”。在某种程度上,培根已经走在这条路上,而用哲学语言首次将其系统表述出来的还是洛克。无论是近代西方哲学的“下降之路”还是“上升之路”,指向的都是同一个目标:给出一个统一的世界图景,换言之,就是要弥合各个分裂的部分,让分裂的世界得以“和解”。从笛卡尔心物二元论到斯宾诺莎实体一元论的更替,开启了近代西方哲学中的“和解”进程。一般认为,“和解”(Versöhnung/reconciliation)作为一个哲学概念是黑格尔首先提出来的。泰勒在《黑格尔》一书中指出,“