论宽恕道在儒家思想中的地位

论宽恕道在儒家思想中的地位

先秦时期，中国的圣人强调“服从、服从、美德”。”孔子门生曾子认为“忠恕之道”是孔子学说“一以贯之”的主线。董仲舒评《春秋》时讲道:“功及子孙,光辉百世,圣人之德,莫美于恕。”这揭示了“恕道”在儒家思想中的重要地位。长期以来,学者们对“恕道”进行了较多的研究,但大都从形下、器物层面对“恕道”予以解读,未能真实解读“恕道”的内涵与意义。本文拟通过对“恕道”意义的分析和把握,对其价值进行现代重估,从中引申出修身求仁、和谐社会与致达中和等方面的现代诠释,为建设现代文明提供借鉴。一、儒家的“仁”观《汉语大字典》解释“恕”有两层意思:第一,推己及人,仁爱待物。如“以己度人谓之恕,反恕为荒”。“自其及物而言,则谓之恕。”这体现“恕”的强道德精神。第二,宽宥,原谅。如《战国策·赵策》:“老臣病足,曾不能疾走,不得见久矣,窃自恕。”这体现“恕”的弱道德精神。孔孟将“恕”从一般字面意义提升到哲学普遍性的高度,释“恕”为“仁”,认为“恕道”是“仁”的内容,是实行“仁”的方法。孔子曰:“能进取譬,可谓仁之方也矣。”认为二者“析言之则有别,浑言之则不别也”是相通的。孟子强调:“强恕而行,求仁莫近焉,是则为仁不外于恕。”认为“恕”为“仁”之行也。儒家后学秉承了这一思想,认为“恕者,仁之施也”,“恕非宽假之谓:又曰推己及人为恕”。“恕道”作为儒家学说的基本精神之一,并非完全无限制、无条件的。换言之,并非一定要时时处处讲“恕”,如果不论条件如何、情境怎样,都要一味地讲“恕道”,那么,“恕”便成了一种机械性行为,成了绝对义务,在实际中就可能导致一些有悖于“恕道”精神本身的荒谬结论。古人亦知这个道理,认为即使是德,也不能过用之。“慎者,美德也,而过用之,则流于葸。”为了避免“恕”的过用,儒家学者对“恕”的应用做了相应的规定。对“忠恕”这一合题,儒家学者认为,“忠”强调立足于自身内心的坚守,而“恕”注重由内向外的推广。“知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外。”“内思毕心曰知中,中以应实曰知恕,内恕外度曰知外。”“仁”与“礼”是儒家的基本思想。“恕”的运用要以是否合乎“仁”与“礼”为依据。在《论语·八佾》中,为了维护“礼”,孔子对许多行为作了不恕的评价。如孔子谓季氏:“八佾舞于庭,是可忍,孰不可忍也?”鲁国孟孙、叔孙与季孙三家以《雍》作为自家祭祀的乐曲,违反了礼。子曰:“‘相维辟公,天子穆穆’,奚取于三家之堂?”对于这些违反“礼”的行为,如果“一以贯之”地“恕”,反而失于礼,故“无与恕也”。同样是为了维护“仁”,孔子曰:“居上不宽,为礼不敬,临丧不哀,吾何以观之哉!”朱子对这一思想进行了发挥,说道:“有《六经》以来,不曾说不责人是恕。……合责则须责之,岂可只说我是恕便了。”“且如自家不孝,也教天下人不消得事其亲;自家不忠,也教天下人不消得事其君;……自家穿窬也教大家穿窬,这也不是恕。”因此,“恕”的应用是否合理,应以是否合礼、合仁为尺度。二、“内省历史”的内在旨趣:“求诸己”与“格物致知”在当代社会,由于物质技术的入侵,个体过度地重视经济向度的发展,而忽视了自身道德的提高与完善,个人精神生存状态恶化,引起社会整体道德滑坡,这种状况引起了学者们的高度重视。而儒家思想作为道德修养学说的典范,有助于确立人的道德思想,提高人的精神境界,这为解决当代人的道德重塑问题提供了借鉴的可能性。完善、理想、入世的道德人格——“圣人”,被儒家定位为人生的终极价值目标。何为“圣人”,又通过何种途径成“圣”,是儒家学说的逻辑起点。子贡曰:“如有博施于民而能济众,何如?可谓仁乎?”子曰:“何事于仁!必也圣乎!尧舜其犹病诸!夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。能近取譬,可谓仁之方也已。”这段话表达了孔子对“圣人、仁者”的判断标准及其实现途径。“圣人”作为仁德的化身,凡人的楷模,作为一种入世的人格,是凡夫俗子的精神导师,是个人人生实践的重要指导原则,对众人发挥着教化的作用。圣人在其人生实践中的具体表现就是“行仁”,因而在儒家思想中,求圣与求仁是一致的。而“恕道”作为“仁之方”、“仁之实”,在逻辑上必然成为达致完善的道德人格的方法与途径。孟子讲“人皆可以为尧舜”,荀子说“途之人可以为尧舜”,认为任何个体都能够成为完善的道德个体。而“为仁由己,而由乎人哉?”“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”“如心谓之恕”,这些都要求人们在求圣、求仁时要反躬内求,“求诸己”,这就要求实现个体道德自觉意识。个体要完善自身的道德,建立道德自我,造就君子人格。儒家为“求诸己”设计了两条实现路径,即“内省尽心”与“格物致知”。“内省尽心”就是个人主体要在其潜意识中寻找和发现自己的道德心,然后把它提升到意识层面,进一步培养与扩充,达到“知天命”、“明天理”、“穷理尽性”,从而取得精神上的绝对自由。“格物致知”强调采取博学、审问、慎思、明辨、笃行等手段,在具体的人生实践即现实生活与名教规范中提升个体的道德境界,在一种积极入世的情境中达到道德的自我完善。儒家在此基础上提出了“尊德性而道学问,致广大而尽精微,极高明而道中庸”的具体修道途径。通过“内省尽心”与“格物致知”的途径完成道德人格的塑造,在处理“出世”与“入世”的关系时,才能实现“穷则独善其身,达则兼济天下”的君子抱负,做到“虽大行不加焉,虽穷居不损焉”的人生理想,才能够“从心所欲而不逾矩”。孔子认为真正做到“恕道”的人,不但能成为仁人,更可谓之圣者,但是这一目标很难达到。孔子认为“我不欲人之加诸我也,吾亦欲无加诸人”是子贡“非所及”的。“恕道”的内在旨趣是使个人的道德人格达到理想的境界,从而向外扩张,推己及人,最终实现儒家“齐家治国平天下”的社会理想。我们也应当注意到,宋明道学强调道德本体的建构,“革尽人欲,复尽天理”的极端化使得“恕道”生成的道德主体精神被扭曲,产生了道德异化,摧残了人的精神。同时,儒家的道德主体并不是我们当代所需要建立的真正主体,道德修养不可缺少,但是我们还必须向世界各国包括西方发达国家学习,加强智能心、逻辑心为标志的科学精神修养。只有将二者合一,才能真正生成现代性所需要的主体,才能真正地重塑当代人的精神文明。三、“兼术”的确立普遍公正原则与人际间关爱原则的统一问题是伦理学研究的基本问题之一。子贡问曰:“有一言而可以终身行之者乎?”子曰:“其恕乎!己所不欲,勿施于人。”这阐明了儒家文化的“宽容”精神,体现了“恕道”的弱道德精神。“恕道”作为“挈矩之道”在处理人与人、人与社会的关系上起到了限制与沟通的作用。“所恶于上,毋以使下;所恶于上,毋以事上;所恶于前,毋以先后;所恶于后,毋以从前;所恶于右,毋以交于左;所恶于左,毋以交于右,此之谓挈矩之道。”“恕道”表明了应当如何处理人与人之间的关系,作为一种道德原则,它为人们的行为提供实质性的指导,它要求个体间做到以己之心度他人之心,推己及人,能与人为善而不为恶,以理解、同情的心情包容他者。这是“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施诸人”的真正内涵。荀子将这种宽容的“恕道”精神称之为“兼术”,“接人用扌世,故能宽容,因众以成天下之大事矣。故君子贤而能容罢,知而能容愚,博而能容浅,粹而能容杂,夫是谓之兼术”。“兼术”是儒家“厚德载物”的精神在处理人际关系问题上的具体表征。“恕道”作为一种由自我向他人的延伸,体现积极入世的人间之道。“齐家治国平天下”的社会理想要求人们在生活中自强不息,以天下为己任,表现出强烈的社会责任感。而在社会现实生活中,个体自我实现的需求与社会需求,个人主观愿望与社会现实往往又是矛盾的。从道德主体的际遇来讲,这一矛盾表现为“穷独达兼”的文化心态,但恕道的社会定位要求人“得志,与民由之;不得志,独行其道”。对社会现实予以宽容,而自身在现实不可解脱的矛盾中,保持高贵的道德品格。“己欲立而立人,己欲达而达人”是强道德意义上的“恕道”精神的伸张。“立人”、“达人”蕴含着一个必要的前提:人与人之间是平等的,即“恕道”精神塑造了平等精神与独立人格。这是因为“恕道”从人的身心出发立人达人,它是双向或多向的而不可能是单向的,这必然要求每个社会人都是平等的。恩格斯在评价黑格尔哲学时讲道,为了迎合体系的需要,其内在本质精神被僵化的体系所遮蔽。儒家思想同样也是如此。孔子为了维护以“礼”为中心的社会秩序,在提出“仁者爱人”的同时,也强调“爱有差等”的思想。基于此,孟子贬驳杨朱的“为我”与墨子的“兼爱”思想,认为“杨氏为我,是无君也;墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”。董仲舒确立“君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲”的思想,强调以君权、父权和夫权为中心的不平等的人际关系。到了宋明理学时期,“三纲五常”被提升到本体论的高度,认为不平等是天之常理,更加脱离现实的实际生活,表现出强烈的等级观念,这使“恕道”精神中所蕴含的平等精神受到了严重的窒息。直到明清之际,随着市民阶层的形成,“恕道”所蕴含的平等精神才逐渐被释放出来,受到人们的重视。唐甄提出“侯王非高,庶人非下”的观点,从“抑尊”的思想出发,他认为“五伦百姓,非恕不行”,把“恕”解释为“人人平等”。戴震从“以情挈情”的观点出发,要求人我之间的公平。“以我之情挈人之情,而无不得其平。”从而达到“道德之盛,使人之欲无不遂,人之情无不达,斯己矣。”从而发挥了“恕道”的平等精神。但是儒家“恕道”所蕴含的平等精神只是天道秩序下的道德平等,它更多的是依靠道德自律,而没有上升到法意识上的平等观念,在深层上缺少了对个人价值的尊重,缺少法意识、法治,所以它只能是民本思想而不是民主主义思想,这就解释了为什么“恕道”的平等精神开创不了西方“民主、自由”的社会。儒家建立的和谐社会是“恕道”原则,是儒家处理人与人、人与社会关系的根本原则和总纲,它从普遍宽容与人格平等两个方面调整、规范了人与人、人与社会之间的关系,最终建立和谐的社会秩序,回答了普遍公正原则与人际关爱的统一问题,是人际关系处理的道德金律。“恕道”精神是儒家学说最具有特色的思想之一,它强调建立和谐友爱平等的社会秩序。在当代市场经济条件下,竞争与冲突成为社会的主流,“丛林法则”成为人际关系的主导原则,造成了社会生态失序,这需要我们对传统“恕道”精神进行深层次挖掘,张扬传统文化中的宽容与平等精神,为现代社会服务。四、“己之所愿,施之于人”的求同思维在当代全球化的趋势中,由于物质器物层面与制度层面的趋同,文明之间的差异性突显出来。美国学者亨廷顿指出:未来的冲突将是各主要文明之间特别是西方文明同伊斯兰文明与儒家文明之间的冲突,冲突将沿着文明的断层线不可避免地发生,冲突与死亡是人类文明的最终命运。如何消除冲突,谋求文明共存是当代人文研究关注的焦点。“恕道”内含平等与宽容的精神,其推己及人的过程,是一个不断消除对私己的偏执,从而保证人我、人物各自在其自身的社会角色分位的限度内有所成就的过程。这种差异、限度及成就体现了儒家“和而不同”的精神,扩展至文明之间的关系同样也是如此,这为解决人类文明冲突提供了最佳途径。“和同之辨”是中国古代哲学中的重要问题。周太史史伯讲:“夫和实生物,同则不继。”意思是“以他平他”,不同事物的互相掺杂才能形成事物的平衡状态,才能促进事物的发展,“以同裨同”,简单的叠加,只能使事物无以为继,“尽乃弃矣”。《国语·郑语》晏婴发展了这一思想,认为“和如羹焉”,乃“相济”、“相泄”的结果,“济其不及,以泄其过”。孔子在史伯、晏婴的“和同之辨”的基础上,赋予了“和、“同”以价值意义和人文意蕴。“君子和而不同,小人同而不和。”从此“和”成为儒家思想的重要范畴。《中庸》指出:“中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉。”《易传》亦云:“天道变化,各正性命,保合太和,乃利贞。”这要求不同的事物在不断的变动中,不断地调整自身以能与外界达到中和的状态。亨氏未能真正理解“恕道金律”,未能真正理解“和而不同”的思想。亨廷顿认为:“由于现代化的激励,全球政治沿着文化的界线重构。文化相似的民族和国家走到一起;文化不同的民族和国家则分道扬镳。”冲突是文明实体的存在方式。而这种文明冲突实质上是由西方强势文化与其他相对弱势文化的不平等地位造成的,西方强势文明妄图建立单向的普世主义价值观,不顾其他文明的意愿强行推销自身的价值观念、宗教信仰、生活方式等,以自己的价值观念来衡量判断其他文明,这是求同思维的表现,是“己之所愿,施之于人”的观念所致。这是不公正的,终将造成不平则鸣、不平则争的冲突局势。西方文明“己所愿,施于人”的思维方式代替了“己所不欲,勿施于人”的“恕道”原则,这种思维方式是对儒家“恕道”思想的误读。“己所愿,施于人”的思维方式是强权性逻辑,是西方文明“己”的主观原则,体现了自我中心的偏执,它将西方文明作为普遍性原则置于中心主义的地位,这种求同思维只看到了文明的单样性,否定文明的多样性与差异性,它