修身在道家的当代解读

修身在道家的当代解读

“实践、秩序、管理、和平”的政治途径是建立一种“理性”的政治生活，其中“理性”包含着“家庭与国家”的含义。本文拟就《大学》的有关论述略作分析,以揭示儒家“家国同构”的思想内涵。一、纠正情感偏失,培育道德感“所谓齐其家在修其身者:人之其所亲爱而辟焉,之其所贱恶而辟焉,之其所畏敬而辟焉,之其所哀矜而辟焉,之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶,恶而知其美者,天下鲜矣。故谚有之曰:‘人莫知其子之恶,莫知其苗之硕。’此谓身不修不可以齐其家。”(《大学·传八》)“之”含有“就近”、“就其身及其身边”之意;“辟”即“偏僻”。“齐家”就是把家庭以至家族治理得有条理,包括内部和谐美满和外部形象良好两方面的含义。这段话明确指出,要“齐家”,“治家者”就必须避免陷入情感之“偏”。就其“亲爱”、“贱恶”、“畏敬”、“哀矜”、“敖惰”,都是人易陷入的情感状态,为“人之常情”。既是“常情”,为何又称之为“偏”?在儒家看来,“人之常情”属于生物自然的层次,表现为一种“莫知善恶”、不“明”人生本真的状态。它缺乏道德理性的指导,会偏离实现人生价值的合理方向。可以说,“偏”是指“人之常情”相对于道德理性之“偏”。其之所以为“偏”,在于缺乏对“人贵于物之处”的价值关切。要澄明人的本真存在,就应纠正“情之偏”,以得“情之正”。要得“情之正”,就必须恰当处理情感与道德理性的关系,其关键在于如何理解道德理性对情感的指导作用。朱熹说:“心将性做馅子模样”。(P48)对于人来说,“性”是“心”中之“性”,“心”是有“性”之“心”,道德的“心”就是澄明了“性”的“心”。张载说:“心统性情。”(P49)就人是一种情感性的存在来说,在“心”中,道德理性就是情感的“馅子”,有了它,人表现出来的情感就能透出价值趣味。概而言之,儒家认为,道德理性与情感都内在于人的生命,道德理性的生长不离情感。在此意义上,得“情之正”,就是要在“情”“理”交融之中证成道德理性的积极作用,体现属人的道德感。基于以上论述,可以从“情”“理”关系的角度来解释《大学》提出“齐家在修身”的理由。在《大学》看来,治家者处理家事应依据其道德感,而不能停留于“莫知其子之恶,莫知其苗之硕”的自然情感状态。而要从生物自然上升到道德的层次,将自然情感转化为道德感,就必须以自身修养而来的道德理性“去私意”,由此才能将内在的情感态度恰当地表达出来,达到“以人治人”(《中庸·第十三章》)的效果,即,设身处地地为他人考虑,以培育相互尊重和关爱的情感基础。因此,“治家者”只有通过“正心”、“诚意”等“修身”的工夫,挺立为一道德主体,才能从根本上树立道德感,才能“齐家”。总之,纠正情感偏失是“齐家在修身”的基本内容。它强调了培养道德感对于“齐家”的重要性。培育道德感,就要突破“小我”情感的局限,做“克己”的修养工夫。这一观点蕴涵着儒家对人的理解。在儒家看来,人是一个情感性的存在者,情感表达是否适当是道德问题的一个基本方面。与之相应,理解人的方法也必须是具体的。理解人不能离开人的活动,理解人的活动不能脱离具体的“场域”(P112,118)。这些观念落实下来,“家”对于道德实践就具有根本意义,因为“家”是人的情感表达的起始处,是人际情感互动的基本“场域”,而妥当处理一家成员之间的情感关系为各种社会情境中情感互动的“合理化”提供了基本模式。可以说,“齐家在修身”思想代表了儒家关于道德实践的主张。它意味着实现属人的道德生活须从营造道德的家庭生活做起,和谐的家庭生活能够促成一种尊重、关爱他人的习惯,从而成为个体实现其人生价值的立足点。二、“齐”与“治国”“所谓治国必先齐其家者:其家不可教而能教人者,无之。故君子不出家而成教于国:孝者,所以事君也;弟者,所以事长也;慈者,所以使众也。《康诰》曰:‘如保赤子’。心诚求之,虽不中不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱:其机如此。此谓一言偾事,一人定国。尧、舜帅天下以仁,而民从之。桀、纣帅天下以暴,而民从之。其所令反其所好,而民不从,是故君子有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕,而能喻诸人者,未之有也。故治国在齐其家。”(《大学·传九》)由这段话可以梳理出三层意思:第一,为政者只有具有了“齐家”的能力,才能治理好国家。《大学》说:“物有本末,事有终始。知所先后,则近道矣。”(《大学·经》)“齐家”与“治国”都是“物事”,都是人的活动,其共同特征是可以在人际交往的对待关系中来理解。而儒家关切“物事”,其要在于说明人的行动如何能够体现生命意义,实现道德价值。“物事”就是道德实践。从都是“物事”或道德实践来谈“齐家”与“治国”之间的关系,则“事理”就成为贯通两者的核心概念。有“物事”就有“事理”,“事理”包括道德原理和经验知识两方面,其中道德原理是根本,是做事的首要考虑。“治国”与“齐家”的合理方式须遵循伦理规范,伦理规范的精神实质则是道德原理。做到了“齐家”,就意味着领会了“孝”、“悌”、“慈”等伦理规范的精神实质,也就把握了道德原理。“齐家”的道德原理同样适用于政事,在此意义上,通过“孝以事君”、“悌以事长”、“慈以事众”,君子可以“不出家而成教于国”。“齐家”与“治国”无非“一理”,但并不意味着它们的伦理规范内容也相同。《大学》认为,“物事”有“本末”、“终始”、“先后”之分。具体的伦理规范是道德原理与经验知识的结合。经验知识是必要的,但相对于道德原理而言是“末”,是非根本性的“技”与“术”。宋明理学提出“见闻之知”与“德性之知”,对此讲得更明白。张载说:“见闻之知,乃物交之知,非德性所知。德性之知,不萌于见闻。”(《大心》)“见闻之知”相当于经验知识;“德性之知”则是对价值的认识,即对道德原理、人生意义的体验。在儒家看来,实践的根本目的在于体现价值、实现意义。“德性之知”关涉价值实现的问题,因而在实践中应发挥根本和首要的作用。“见闻之知”只是处事的“技术”,只有依附于“德性之知”,与之相配合,才能发挥积极作用。在此意义上,它为“德性之知”所涵摄。可以说,“治国必先齐其家”并没有否定经验知识的意义,但它要突出“德性之知”为“本”,为“要”,因而强调“治国”与“齐家”两者伦理规范的一致性和共通性。由“德性之知”与“见闻之知”的分梳,还可以恰当解释“治国必先齐其家”之中“先”的含义。可以分义理与经验两层来理解。从义理看,“德性之知”是根本,“见闻之知”通过辅助“德性之知”而发挥作用。如果只能“齐家”而不能“治国”,那么为政者首先应从自身道德境界的高低上而不是技巧上找原因。因而“先”意味着“治国”需要比“齐家”更高的道德境界。从经验角度说,“见闻之知”与“德性之知”为表里关系,在贯通处则两者为一。“治国”与“齐家”的根本事理虽不萌于见闻,但个体要明白它,却又不能离其见闻。在“见闻”中明了事理,贯通了“见闻之知”,则所见所闻无非事理,一言一行无不可体现人生意义。因此,形式上看,“齐家先于治国”体现了一种理想的道德实践次序;就内容而言,由“齐家”进于“治国”表明,道德实践是一个逐步拓展的过程,实践者在其中积累经验、增广“见闻”,其目的则指向对生命和社会的关怀。第二,“齐家”本身还有榜样示范的效应。“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱”,讲的就是国君“齐家”的重要表率作用,由此产生上行下效的效果。需联系儒家的社会观来理解“齐家”的榜样示范效应。理论上说,“家事”与“国事”既然同理,则“国”可理解为“家”的放大,“治国”可以理解为“齐家”的扩展。也就是说,“国”可以视为一个“大家”,国君是其家长,地方长官是百姓的父母官。因而为政者“齐家”对社会和国家和谐不仅具有象征意义,而且其中包含了对“国”的道德责任意识。落到经验生活的层次说,“国”以“家”为基础,由一个个“家”组成。只要每个“家”能够和谐,那么无疑就可以实现一个和谐的国家或社会。一个人可以不参与政事,但不可能没有家人,不可能不发生家庭的伦理关系。因而在家庭的伦理关系上,为政者可以与每个人找到对话和交流的基础。这样为政者“齐家”本身就有说服力,它为每一家建立道德的家庭氛围树立了典范。儒家这种“家国一体”的社会观蕴涵着一种具体而综合的思维方式,由此观点来看,为政者“齐家”无疑可以发挥普遍而具有根本意义的影响。第三,它强调了“治国”中行“恕道”的重要性。这里“恕道”的表述是“有诸己而后求诸人,无诸己而后非诸人”。就是说,善事,应自己先做到,再责成他人去做;“恶”事,应先要求自己不做,再去要求他人不做。“恕”就其字义说是“如心”,即“将心比心”。只有自己先达到了道德要求,才能在行为过程中获得真实的心灵体验,才能得“心”之“情理”。《大学》强调“恕道”是为说明,在“治国”活动中为政者应特别重视道德理性对于情感的规约,驱除私意,也就是要求为政者在政治生活注重情感表达的适当、适度。与“家国”观念结合起来说,为政者必须超越“小家”即其家族的情感考虑,表现出“大家”风范,以国事为重。进一步说,“家国一体”的观念要实现于政治,就必须以道德理性的规范性指导为基础和前提,必须与“恕道”相结合。可举一例说明。“公族其有死罪,则磬于甸人,其刑罪则纤剸,亦告于甸人。公族无宫刑。狱成,有司谳于公,其死罪,则曰某之罪在大辟;其刑罪,则曰某之罪在小辟。公曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。公又曰:‘宥之’。有司又曰:‘在辟’。及三宥,不对走出,致刑于甸人。公又使人追之曰:‘虽然,必赦之’。有司对曰:‘无及也’。反命于公,公素服不举,为之变,如其伦之丧,无服,亲哭之。”(《礼记·文王世子》)其大意是:国君请求执刑官赦免其族人,如此者三,执刑官不回答而将犯人押走。国君派人去追,再次请求赦免,而执刑官已行刑并说“已经来不及了”。犯人死后,国君穿素服但不穿丧服,并按照亲疏关系,亲自哭于异姓之庙。这段描述展现了一种“礼制”,其规范内容是:国君在同族人犯罪时应如何做才合乎礼仪,其表现才能算是合情合理。这一“礼制”可以指导同类政治行为,这类政治行为的特征是为政者处于“情”与“理”的紧张情境,出现紧张的原因则在于为政者既是“小家”成员,又在“大家”中有重要地位,这双重身份发生了角色冲突。要处理好这种紧张关系,为政者必须公私分明,具备道德的心胸。也就是说,为政者的义务自觉必须既有层次,同时有轻重先后的区别:为政者要以“大家”为重、为先,“公族之罪,虽亲不以犯有司”(《礼记·文王世子》);“不犯有司”并不是要否定亲情,而是肯定政治行为以“大家”为优先考虑,在此前提下可以合理地表达个人情感。政治生活中的“恕道”强调为政者必须“将心比心”,优先考虑“公意”。由此“家国一体”就不是“家”与“国”的平列,而是在实践中呈现出明确的排序。也就是说在政治生活中,“治国”与“齐家”,其伦理规范虽然根于同一道德原理,但是,随着道德实践场域的推进,为政者的具体行为当以“治国”而不是“齐家”的伦理规范为基准。由此才能真正实现“家国一体”的理想,使“齐家”与“治国”共存于一分层有序的伦理实践系统而发生内在关联。综上所述,《大学》的“治国必先齐其家”这段话从三方面表现了“家国同构”的内容:一是伦理理论上“家国同理”;二是社会观上“家国一体”;三是“家国同构”的观念以儒家对“情-理”关系的理解为前提,“恕道”所指示的以“理”制“情”的内涵在政治生活中具有规范性的指导意义。三、“以己之曰臣,以成“仁道”“所谓平天下在治其国者:上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,是以君子有挈矩之道也”。“平”有“平衡”、“和谐”之义,“平天下”指的是所有的社会成员都能享有和谐安宁的伦理生活。“倍,与背同”,“兴,谓有所感发而兴起也”。(《大学章句》)“老老”、“长长”、“恤孤”是治国者所具备的“仁义”之德;“孝”、“弟”、“不倍”则是民众受此德之感化,表现于日常生活之中的合乎伦理的行为模式。这样看,“平天下”的条件有二:一是为政者要有仁义之德,二是充分发挥人伦教化之用。参照第二部分的论述,可以说,“治国”从两方面为“平天下”提供了基础:一是能治其国者所具备的德性,即,在政治生活中以“理”制“情”,优先考虑公意。这其实是一种“义”德。如孔子称赞叔向之“义”时就表达了这层意思:“叔向……治国制刑,不隐于亲。三数叔鱼之恶,不为末减。曰义也夫。”(《左传·昭公十五年》)而在儒家看来,“仁义”之德无非是“义”德的升华与扩充。二是能治其国者必能以身作则,此为人伦教化之基础条件。在此意义上,“平天下”可说是“治国”的延展。但不仅如此,“平天下”还在此基础上有所推进,表现出了更为丰富的伦理内容。其一,它要求能治其国者扩充其道德理解,提升其道德境界。“治国”对为政者的规范要求,其实践场域不离“一家一国”的范围。在现代中文语境中,“家”、“国”、“天下”一般被理解为家庭、国家和国际社会,但《大学》中的“家”、“国”、“天下”的含义有所不同。这是必须联系《大学》文本产生的背景来加以澄清的。在先秦,“天下”指的是周天子所统治的区域,由各诸侯国组成;“国”即诸侯国,而绝大部分诸侯与天子同家族,亦即封建贵族。到汉代,“国”指的是皇帝所统治的区域。“天下”的含义则不是很明确,它既与“大一统”的政治观念相联系,有“四海”、“九洲”之说;又与地理含义相结合,有“中国”与“东夷”、“南蛮”、“西戎”、“北狄”相对的提法。(《礼记·王制》)总的说,它有文化与地理两方面的含义,而突出的则是文化的统一性。对“家”、“国”、“天下”的这种理解,在《大学》产生的秦汉之际仍占主导。由此来看,对“治国”的要求,其形式仍是以宗族或宗法伦理来组织的政治生活规范,其内容则以“义”为统率。而“平天下”中的“老老”、“长长”、“恤孤”,则要求将道德关怀的对象不限于宗族范围,而是要扩充至天下苍生。此如孟子所谓“老吾老以及人之老”、“亲亲而仁民”之类。道德实践场域的扩展,也带来了规范重心的转移。如果说“治国”强调的是“义”,那么“平天下”突出的则是“仁”,强调将政治行为之“义”立根于“仁”,要求为政者必须具备“以天下苍生为念”的文化情怀。其二,“平天下”要求推进道德实践的方式,仅行“恕道”仍不够,而必须扩展为“挈矩之道”。政治生活中讲“恕道”与“絜矩之道”,都有人伦教化的意思。但“恕道”强调的是自己有所不为,以身作则,加强自身操守;“絜矩之道”则不仅如此,还要求达到让民众“兴孝悌”的效果。它一方面要求为政者达到“所以絜矩而与民同欲”。(《大学章句》)另一方面要通过将自身修养所得充分展示出来,起提撕民众精神之用,能“作新民”以淳化民风。这样看,“挈矩之道”最终是要让民众受“仁德”之感化而达到“自治”。它已经超出了消极的政治治理范围,而进于伦理文化之域。只有将视野超出政治,才能更好地理解“挈矩之道”的意蕴。它可以视为“恕道”向积极方面的提升,即,将“忠道”与“恕道”相结合,以成“仁道”。“尽己之谓忠,推己之谓恕。或曰:‘中心为忠,如心为恕。’于义亦通。”(《论语集注》)从“恕道”所达成的共同认识出发,并在此基础上有所推进,即是“挈矩之道”,其要有二:一是“尽己”。是将自己的道德理想充分展示出来,并通过道德上的积极举措,推进社会理想的实现。二是注重“推己及人”实践方式的开放性与选择性,通过道德的实践来增进双方的共识。合而言之,“挈矩之道”作为一种积极的道德实践方式,不是要向他人灌输自我的价值观,而是将自我的价值观及其实践效果向他人展示出来,留待他人自己选择。这样,交往双方能够通过交流而增进情感的沟通以及对道德理性的认识,从而各有所得。可以朱子的评论作结:“君子必当因其所同,推以度物,使彼我之间各得分愿,则上下四旁均齐方正,而天下平。”(《大学章句》)由治国的“恕道”提升到“平天下”的“挈矩之道”,其中既包含了对自身价值观的确信,同时又通过一种开放的态度而指向理想的实践效果。用《中庸》的话说就是:“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化。”可以说,“平天下在治其国”强调了“家国同构”这一政治理念的文化意蕴,其中不仅包含着儒家“以文化立国”的政治理想,也体现了儒家对整个生活世界的价值关怀。四、“家国同构”观念综上所述,《大学》的“家国同构”观念包含了如下含义:第一,它以儒家关于“情”“理”关系的理解为理论前提,“恕道”在政治生活中有着规范性的指导作用。第二,儒家认为,只有将道德理性贯通于人的生命活动,人的社会行为才能合理化。因而《大学》强调,只有将各种社会功能区域的行为规范建立在道德的基础上,才能实现社会秩序的和谐。由此“齐家”与“治国”都首先应理解为一种道德实践,政治生活并没有与伦理生活根本不同的行动原则和标准。第三,它意味着儒家所理解的道德实践既是具体的,又是相贯通而统一的。一方面,道德实践都是在具体的“场域”展开的,“家”是人际情感互动的基本“场域”,妥当处理其中的情感关系,将为在各种社会情境中情感互动的“合理化”提供了基本模式。因而家族生活对于社会生活具有基础性的意义。另一方面,对于有着生命关怀的儒者来说,修身见于齐家、进于治国是他们所追求的理想人生。其中“修身”是基础,由“齐家”进于“治国”既是实现意义的活动场域的延伸,也是生命意义的扩展。第四,它强调不同的具体伦理规范都应根植于同一道德原理,各个社会功能区域和社会组织的合理性都应以道德理性来衡量。总之,“家国同构”观念体现了儒家构想社会组织和结构的理想方式,其目的是实现一个以统一的文化价值观为基础的“德风开放”的社会。儒家的“家国同构”观念对传统社会政治有着重要影响。梁漱溟先生曾以“伦理本位的社会”来概括中国传统社会的特质,认为它“不但整个政治构造,纳入伦理关系中;抑且其政治上之理想与途术,亦无不出于伦理归于伦理者……中国的理想是‘天下太平’。天下太平之内容,就是人人在伦理关系都各自作到好处(所谓父父子子),大家相安相保,养生送死无憾。至于途术呢,则中国自古有‘以孝治天下’之说”(P99)。“伦理本位”体现于政治生活就是容纳政治于伦理,