《因明正理门论》中的宗、因、喻

《因明正理门论》中的宗、因、喻

宗、因、喻正交的逻辑推理《阴明正理门》（以下简称“理门”）是陈纳新在《明科》中建立的基础。本书注重确立，强调证明反对。这是陈纳新关于理论创新的杰作。自从玄奘在国内外翻译和介绍中国佛教以来，他对中国佛教产生了重大影响。《理门论》通过“因三相”、“九句因”等规则来确立宗、因、喻三支之间的逻辑推理关系,建立由宗、因、喻三支组成的逻辑推理论式,这是新因明体系的基本架构。宗、因、喻关系是把握《理门论》逻辑思想的核心,体现为具有规则的语言推理特征的“三支论式”逻辑推理形式,可以与西方形式逻辑的“三段论”推理论式进行对比。宗是需要经过正确推理来论证的结论,相当于三段论中的结论,即是所立之宗;因与喻是能够证成宗支结果的原因,是按照正确的新因明逻辑规则与推理论式提出和组织起来的,因相当于三段论中的小前提,喻相当于三段论中的大前提。但是,《理门论》的“三支论式”逻辑是具有宗教思想性质并为佛教信仰服务的体系,与纯粹从语言文字的形式方面论证知识的西方“三段论”形式逻辑不同,不能简单地进行对比研究。采用与“三段论”进行对比的纯粹形式逻辑研究方法忽略了蕴涵在宗、因、喻关系中能够启发立、敌智慧,开悟宗教信仰并证成所立之宗的宗教逻辑特征②。一、“三种”结构,即“两个土”《理门论》说:“为开智人慧毒药,启斯妙义正理门。”推理是为了开启论敌之智而达到悟他效果,即,言生因能够启发敌论者的智了因。《理门论》说:“已说能立及似能立,当说能破及似能破。”郑伟宏认为“这一句表明《理门论》立论重点在悟他门。……自悟门的比量停留于思维阶段,用语言表达出来的为自比量就是能立。”③《理门论》建立三支比量逻辑推理论式的目的是要超越纯粹的思维形式而启发佛教智慧。“三支论式”之推理形式决定于启发立、敌之智和通过觉悟宗教智慧而证成佛教信仰的逻辑性质。《理门论》中因、喻的同别及其与形式逻辑的矛盾关系就体现了陈那因明的宗教思想性质和佛教信仰特征。一方面,陈那有“二喻即因”的观点,《大疏》说:“二喻即因,虽俱是因显了宗义,于三相中遍宗法性,唯此一分且说为因,余二名喻,据胜偏明,非尽理说,故名为且。”④因与喻都是能立之因而并无实质性不同,《理门论》说:“重说颂言:说因宗所随,宗无因不有,依第五喻显,由合故知因。”所谓“说因宗所随”的同法喻和“宗无因不有”的异法喻规则可以通过确定宗、因关系而反显因的证宗作用。《因明正理理论述记》(以下简称《述记》)解释说:“由同喻顺合,由异喻反显,方知其因。此即因声显喻,借喻显因也。”⑤因、喻互显而同为证宗之因。《理门论》说:“为于所比显宗法性,故说因言;为显于此不相离性,故说喻言。”因言所显的“遍是宗法性”,即因第一相,与喻言所显示的因法与宗法的不相离关系,即因第二相“同品定有性”与第三相“异品遍无性”,共同组成“因三相”规则并从“九句因”推出正因与似因的各种类型。可见,喻支是证成所立宗的能立之因,与因支具有同样的逻辑推理作用。另一方面,虽然因支与喻支虽同为证成所立之宗的能立之因,但喻支承担并具有启发立、敌之智和证成所立之宗的独特作用,故在“三支论式”中因、喻不可合二为一。《理门论》说:“宗等多言说名能立者,由宗、因、喻多言说他未了义,故此多言于《论式》等说名能立。又以一言说能立者,为显总成一能立性,由此应知随有所阙名能立过。”陈那认为,宗、因、喻三支成为缺一不可的完整推理体系的原因在于“多言说他未了义”,即,因、喻二支各自具有启发智慧和证城所立之宗的独特作用。对古因明师“若尔,喻言应非异分,显因义故。”关于喻支也是因支的提问,《理门论》说:“事虽实尔,然此因言唯为显了是宗法性,非为显同品、异品有性、无性,故须别说同、异喻言。”陈那认为“喻”实际上也是“因”(“事虽实尔”),从名言逻辑的推理形式讲,宗、因、喻组成的“三支”可以看作是所立之宗与能立之因组成的“二支”(承认“喻”可以“显因义故”,即同、异喻显示了因的后二相,因、喻同为证成所立之宗的能立之因)。在抓住喻支具有启发佛教智慧的独特功能(认为因、喻不同,“此因言唯为显了是宗法性,非为显了同品、异品有性、无性,故须别说同、异喻言”)的本质基础上,陈那认为因、喻也可单独成支而应分开说。陈那是有意识的主要从具有启发立敌之智,能够证成信仰的佛教智慧方面来说明二支关系,这是其建立新因明逻辑思想体系的根本基础。《理门论》说:“若有于此一分已成,随说一分亦成能立。若如其生两义同许,俱不须说,或由义准一能显二。”这是针对佛家所立“声是无常,所作性故”这一比量不说喻支却可成立而论的。《因明入正理论疏(窥基)》(以下简称《大疏》)解释说:“‘声’谓有法,‘所作性’因,依此‘声’有,若敌、证等闻此宗、因,如其‘声’上两义同许,即解因上二喻之义,同、异二喻俱不须说,或立论者已说一喻,义准显二。”⑥《因明入正理论疏后记》进一步解释说:“‘若如其声两义同许’者,此中意说立、敌相对只举总声,声上有无常义、所作义名为两义,立、敌俱许声有无常及以所作,更不烦举同、异二喻。”⑦《理门论》因、喻二支的同别关系完全取决于宗、因二支启发智慧和证成所立之宗的能力和程度。对于“声是无常,所作性故”这个佛教常立的比量,如果只说出“所作性故”这个因,敌方就能够由声具有所作性而通过所作性与无常的联系进一步认识到“声是无常”之宗,则比量的逻辑形式就是宗、因二支而非宗、因、喻三支。新因明喻支可省,而与之相对的三段论中的大前提则不可省,可见,《理门论》新因明并非纯粹的形式逻辑体系,它以启发立敌而觉悟佛教智慧为基础,与三段论以名言思辨推理规则为基础的形式逻辑性质并不相符。如果不能通过宗、因二支证成所立之宗,则具有进一步启发立敌之智能力的喻支就必不可少,与宗、因二支构成完整的“三支论式”逻辑体系⑧。对比三段论的完整形式逻辑论式来看:宗支作为结论、因支作为小前提,在逻辑推论的形式上并不完整,仍然缺少大前提。如果要证成所立之宗,必须要有一个能够明确规定因法真包含于宗法,即宗法外延大于因法的项。虽然宗、因关系所规定的“因三相”与“九句因”作为言生因规则,已经可以启发立、敌的智了因而证成所立之宗,但是这样一来,言生因从逻辑论式上缺乏完整性,不利于启发敌智而证成宗支,容易被论敌在逻辑推理形式方面责难。所以,《理门论》说:“为要具二譬喻言词方成能立,为如其因但随说一?若就正理应具说二,由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有、异品遍无,能正对治相违、不定。”从论式的完整性来说应当同、异二喻双陈,才能充分显示宗、因的不相离关系以及因的第二相(同品定有性)和第三相(异品遍无性),从而纠正和检查相违与不定等过。从《理门论》来看,因、喻二支的同、关系别并不取决于名言的逻辑推理形式,而是决定于新因明启发立敌之智和证成佛教信仰的程度与要求。在三段论中,大前提作为完整逻辑论式中的大前提,必不可少;而陈那新因明中,作为大前提的喻支并非不能缺少的部分。针对因、喻的同、别关系,陈那各有说法,但二者并不矛盾。因为立论者与敌论者的智慧以及悟解程度不同,所以,智生因显示义生因与言生因之智慧的力量不同,能够启发敌论者的智了因从而证成所立之宗的可能性也就不同。这是由陈那新因明所具有的启发敌智的论辩性特征和开悟胜义而达到宗教信仰的思想性质所决定的。二、同法喻支和形式逻辑“三支论式”与“三段论”的逻辑推理形式及方向有所区别:“三支论式”首先提出所立之宗,从能立之因看,则先说因支,再说喻支,而喻支中又先说同法喻,后说异法喻,同、异法喻都有相应的喻依;“三段论”先提出能够证明结论的原因与前提,先说大前提,再说小前提,最后由严格的逻辑推理形式推出结论。如果以形式逻辑推理的通用符号S(小词)、P(大词)、M(中词)分别对应表示三支论式的宗有法、宗上有法之法、因法,则“三支论式”的逻辑推理形式与方向为:所有的S是P(宗支、结论)→所有的S是M(因支,遍是宗法性)→所有的M是P(同喻法,说因宗所随);三段论的逻辑推理形式与方向为:所有的M是P(大前提)→所有的S是M(小前提)→所有的S是P(结论)。可以看出,二者的逻辑论证方向与形式都有所不同。在论证时,新因明先说因法,以因、喻中不除宗有法的宗、因关系来启发敌论者的智了因,开悟“三支论式”可以不除宗的逻辑本质。在这个前提下,喻支并非独立存在,它通过“说因宗所随”和“宗无因不有”的同、异法喻的推理论式进一步启发敌智,达到不除宗而能够必然推出所立之宗的目的。从启发证、敌之智,强调和关注智了因之果的逻辑性质,喻支又必须单独成为逻辑论式的一部分,必不可少。陈那并不固执于纯粹形式逻辑推论完整性,如果强调立、破,则达到揭示敌论者之误并启发其智以证成所立之宗的目的即可,则推理形式并不重要,可根据论辩的实际需要而多种多样。所以,喻支合于因支之中,喻支可阙部分或全部,并非必不可少,体现了新因明宗、因、喻关系适应于宗教性质论式特征的立、破之则。从因、喻二支的同别关系以及与形式逻辑的矛盾可以看出,新因明逻辑并不是纯粹意义上的形式逻辑体系,《理门论》为启发智慧和证成佛教信仰服务,它本质上关涉超越名言和形式逻辑论域的精神世界。陈那保留古因明的喻依,其目的并非为了归纳,而是从论辩方面考虑,为了方便立论者更加容易的找出证据以帮助启发敌论者之智。喻的作用只是显示和助成宗、因关系及“因三相”的证宗功能,同、异喻依只要求举一例,怎么能说具有归纳功能?金岳霖说:“简单枚举法、类比法、统计推理法与求因果五法属于归纳推理的范围。”⑨分别来看,喻依只举一例,则不具有简单枚举法归纳功能;《理门论》中有分别相似和无异相似这两种似破,明确反对分别同法喻依的差别义以及对同法喻与宗有法在所有属性方面进行对比,如《庄严疏》说:“瓶、声同有所作性,声、瓶同无常。万物同有所知性,万物应无异;若所知遍万物,万物自体各不同。”⑩这里明确主张同喻依不是类比法归纳。关于统计推理法,《理门论》中并无此种论式与作法;对于求因果法,《理门论》讲犹豫相似时说:“谓有说言,如前成立‘声是无常,勤勇无间所发性故’,现见‘勤勇无间所发’或显、或生,故成犹豫,令所成立为显、为生?是故不应以如是因证‘无常’义。”可见,同喻依的目的并不是为宗法之果举因例来进行归纳,而是启发敌智以助证所立之宗,并不具有求因果法归纳功能。新因明之果是带有宗教直觉思维特性的智慧果,并不是形式逻辑的因果之果,不能进行简单对比研究(11)。《理门论》新因明的实质就是通过“三支论式”逻辑推理形式启发智慧,认识现量比量世界的沟通并最终达成对佛教信仰的开悟和笃信。三、同品定有之“三不成因”“三支论式”的宗支由宗上有法和宗上之法两个宗依组成,分别是所立之宗的主项、前陈与谓项、后陈,从逻辑推理论式上看,可分别对应于“三段论”中的小词与大词。因是能够证成宗支结论的原因与前提,从逻辑推理论式上可对应于“三段论”中的中词。宗、因关系可以从宗有法与因法、宗法与因法两个方面进行考察。对于宗有法与因法的关系,《理门论》说:“因与似因,多是宗法”《述记》解释说:“意因多分是宗家法。如六不定及四相违并正因,谓遍是宗法性是宗家法。其四不成于宗上无名为不成,既不成因即非宗家之法。”(12)对应于逻辑论式,以S表示宗有法(三段论的小词),以M表示因法(三段论的中词),则“遍是宗法性”可表述为“凡S为M”,即,宗有法真包含于因法,也就是因法的外延大于宗有法。紧接着,《理门论》说:“此差别相,今当显示:宗法于同品,谓有、非有、俱;于异品各三,有、非有及二。”以“九句因”来规定因法中的“四不成因”,所以,下面紧接着讲“四不成因”。陈那在“九句因”中对同品问题的规定也证明“宗法”包括“因法”与“能别法”。陈那认为有了这些方面的规则就可以证成所立之宗。宗有法与因法的关系满足因第一相“遍是宗法性”,可表示为“凡S是M”,即宗有法的外延真包含于因法的外延之中。作为所证之宗的宗上之法(大词),以P表示。正因必须符合因第二相和第三相,可表示为“有P是M”和“凡非P则非M”。由因此就可以推出宗法P与因法M的相包含关系,即“凡M是P”,进一步可推论出所立之宗,即“凡S是P”的结论(13)。这样,同品可表示为“非S且P”;异品可表视为“非S且非P”。所以,由因第一相(“所有S是M”)、因第二相(“有非S且P是M”)、因第三相(“所有非S且非P不是M”)不能必然推出所立之宗(“所有S是P”)。道理很简单,因第二与第三相都不是全称判断,不能必然推出全称肯定判断之宗,恰恰宗有法“S”被排除在外。这就从“三支论式”的立、敌双方规定了能立以及似能立与能破在“决定共许”上的一致性。陈那新因明中,同品、异品以不共许的宗之后陈法来规定,为了避免循环论证而除宗有法;同法喻、异法喻则通过“合本宗因而比度”。《理门论》说:“又比量中唯见此理:若所比处此相审定,于余同类念此定有,于彼无处念此遍无。是故由此生决定解。”“所比处此相审定”是以自证分之智启发而成智了因之果,所谓“即智名果”(14)。“遍是宗法性”以智果合一为生因、了因合一,使敌论者认识到不除宗的确定性。陈那对其因明逻辑能够必然地推论和证成所立之宗充满信心,这就是其因明性质所决定的依靠智慧的逻辑特征。“同品定有”、“异品遍无”依此自悟而悟他,这就是“说因宗所随”的同喻与“宗无因不有”的异喻对宗的助证。作为为佛教服务的陈那新因明逻辑不会也不可能完全依靠纯粹的形式逻辑推理来解决问题,否则,它就失去了存在和发展的思想基础。佛教所面对者并非仅限于逻辑或知识的领域,强调以智慧贯通,这是新因明证成所立之宗并由言生因启发智了因为果的逻辑思想基础。修行作为宗教特征,关系到对心、智问题的理论和逻辑研究与论证,这就是新因明的逻辑推理。由此,新因明就明显带有宗教逻辑所特有的直觉思维的特点,证成所立之宗的“三支论式”推理形式蕴涵了直觉思维的跳跃性以及强调精神自省与超越的特点。所以,《理门论》中,前后颂文,中间颂文及行文中,强调“悟”所表达的思想特征(玄奘译成此字有其深意)。带有直觉思维特点而强调开启立、敌双方之智慧,以智了因为果证成所立之宗,这种不单纯依靠形式逻辑推理而与佛教的宗教本质相关的逻辑性质就是新因明的应有之义。五、印度因明学的逻辑与“真”近年来的因明学研究,始终有一个倾向,通过比较因明与三段论在形式逻辑推理论式方面的同异,并以此为依据对新因明逻辑作出评价与判断,尤其体现在因明(包括陈那的新因明)逻辑的演绎和归纳性论证上。郑伟宏认为,陈那新因明不够演绎水平,其前提与结论之间没有必然性联系,“陈那确认的正因,用我们的眼光看来并非充分条件,并非能使宗命题得到严格证明的充足理由。”(15)他的主要依据是认为《理门论》显示宗同品与宗异品都要除宗有法(16)。其实,只要我们取出认为陈那新因明的本质是如三段论那样的形式逻辑的错误认识,紧紧把握印度因明学和陈那新因明产生和发展的社会学术背景与思想文化特征,就会认识到,因明逻辑在本质性质上与三段论那样的形式逻辑不同,二者建立逻辑论式的目的、思维方式、所面对和论证问题的性质都不同,则二者在逻辑推理方向、论式上的差异就是它们在逻辑性质方面差异的具体体现。新因明根本不能与三段论等形式逻辑简单对比并以形式逻辑的标准对其进行研究与评价,陈那新因明不存在在演绎推理或归纳推理二者选择其一的问题,应该说,它根本不是真正意义上的形式逻辑。陈那新因明既不是演绎推理,也不是归纳推理,从其逻辑性质上讲,不能够作出这样的分类,我们只能说,陈那新因明的逻辑推理论证达到了必然性或者或然性推理的何种水平,这是符合其思想本质和逻辑性质的研究角度。对印度因明学与三段论等形式逻辑的对比研究应限定在这一范围和程度之内,否则,就有张冠李戴、南辕北辙之误。印度因明学(包括陈那新因明)是与佛教思想紧密联系的宗教逻辑,为了生存和发展需要而注重立破,它所面对和解决的不是三段论等形式逻辑的知识问题,而是宗教信仰的方面。因此,陈那因明强调自悟、悟他,以启发立、敌双方之智为果,带有佛教直觉思维方式的特点,陈那新因明是达此目的的逻辑工具而已。因明逻辑推理除了三支论式等推理形式以外,依靠佛教特有的以修行相配合而启发的智慧来“为开智人慧毒药”,二者相辅相成才能使三支论式启发敌智,得智了因之果而证成所立之宗。同、异品除宗有法的疑问通过三支论式显示的宗、因、喻关系所启发的智了因而解决的。因明同样追求必然性,甚至更加迫切,通过启发智慧之因认识到不除宗,仍然能够从三支论式中必然性地推出结论,正因仍然是证成所立之宗的充分条件,只不过从纯粹形式逻辑的三段论推理论式来看,这种结论的证成并不合理和可靠,从他们的角度来看,这并不是必然性的因果关系。可以说,作为论证佛教信仰的宗教思想逻辑,陈那《理门论》新因明所证之“真”,并不具有形式逻辑的必然性,但却具有宗教逻辑思想与特征所决定的必然性。所以,从前者讲是或然性推理;从后者看,是必然性推理,二者没有等性和等量的可比性。从《理门论》研究的实践来看,正是陈那因明逻辑的宗教思想性质补救了其逻辑推理论式中除宗有法的不足,也正是这一点干扰了人们的视线和判断(17)。因明学研究重视逻辑论式,直接依据西方形式逻辑推理论式规则与要求(如三段论)对因明学进行对比分析,这就造成对包括陈那新因明在内的印度佛教逻辑的研究偏差。对包括陈那、法称等在内的印度因明学,不能简单地以“三段论”等形式逻辑的规则与要求进行对比研究,而是应首先联系其产生和发展的社会学术背景与思想文化特征认识逻辑性质,据此对其立足于名言思辨的比量世界能够应用形式逻辑研究的范围和程度做出限定。“三支论式”的逻辑推理论式是陈那为了解决宗教信仰并方便论证和启发立、敌之智而建立的名言思辨工具,本质上带有佛教直觉思维方式的性质与特征(18)。三支论式强调言生因启发智了因之果,推理论式的作用在于以更有效的形式进一步显示智生因,启发言生因与义生因能够开悟智了因之智慧并证成所立之宗。《理门论》宗、因、喻关系显示了服务于佛教信仰的宗教性质与逻辑特征。现量与比量世界的联系线索与方式决定了因明逻辑的论式特征,从而构成了“三支论式”的完整推理形式。《理门论》强调自悟与悟他,宗、因、喻组成的推理论式符合启发以智了因为果的独特证明方法,这是陈那新因明联系和沟通宗教信仰与名言逻辑世界的应有之义。达到佛教胜义与信仰的现量世界性质以及方便启发立、敌智慧和证成所立之宗的特征决定以名言思辨为基础的比量世