黄震论理的实理

黄震论理的实理

宋明理学是在对先秦儒家经典进行考察的，融合了佛教和道教的思想。在表现形式上,“宋代理学的兴起与繁荣,作为中国历史上规模最为宏大的一次哲学运动或思想文化运动,其最终结果是重新追回了作为传统文化之核心支柱的儒学的道统,并在此基础上实现了其价值的创造性转换。”(P1)南宋后期,浙东大儒黄震便是这样一位自觉追溯“儒学的道统”的思想家,他准确界定了“理学”的涵义,通过对“理学”的起讫时段、重要人物和主要内容的厘定与阐释,展示了他对“理学”道统的追寻并建立起了较为完备的“宋代理学小史”。同时,黄震对“实理”论进行了阐发,不但在当时起到了批评“理学”末流的作用,在后世也产生了返归孔子“平实”之学的思想史意义。一、“法理学”的含义理学作为宋明学术主流的一般性称谓,在今天的学术话语中已被广泛使用,然对于“理学”这一概念内涵的界定者,目前却并没有确切的说法。“理学”之称始于宋,如北宋孝宗时颜师鲁曾向皇帝奏称:“宜讲明理学,严禁穿凿,俾廉耻兴而风俗厚。”(P11932)南宋时朱熹曾说:“理学最难。可惜许多印行文字,其间无道理底甚多,虽伊洛门人亦不免如此。”(P1485)陆九渊也说:“惟本朝理学,远过汉、唐,始复有师道。”(P14)颜师鲁进奏皇帝以“理学”称,认为“理学”可以发挥移风易俗的功效。朱熹认为“理学最难”是就其可认知程度而言。陆九渊称本朝讲明“理学”以后“始复有师道”,也是就“理学”的功能而说。作为使用频率不高的一个词,我们并不能从上述论说中寻绎“理学”的内涵所在。与此不同的是,南宋学者黄震在他的著作中自觉地反复使用“理学”一词来谈论当时的学术状况。黄震(1213-1281),字东发,南宋庆元府(今浙江宁波)慈溪县鸣鹤乡古窑(今洋山乡黄家村)人,学者称于越先生,逝世后门人私谥曰文洁先生,著作主要有《黄氏日抄》、《古今纪要》、《古今纪要逸编》、《戊辰修史传》和《仰天遗草》等。在《黄氏日抄》中,“理学”一词被多次使用。如在谈及当世学者与汉、唐诸儒对《论语》主旨的理解时,黄震曾有如下说法:“自本朝讲明理学,脱去诂训,其说虽远过汉、唐,而不善学者,求之过高,徒而增衍新说,不特意味反浅,而失之远者或有矣。”(P4)在批评王弼以老、庄解《易》时,黄震又说:“我朝理学大明,伊川程先生始作《易传》,以明圣人之道,谓《易》有圣人之道四焉……自是二说并兴,言理学者宗伊川,言数学者宗康节。”(P75)在论及宋代学术发展流变及主要内容时,黄震说:“师道之废,正学之不明,久已。宋兴八十年,安定胡先生、泰山孙先生、徂徕石先生始以其学教授,而安定之学最盛,继而伊洛之学兴矣。故本朝理学,虽至伊洛而精,实自三先生而始,故晦庵有伊川不敢忘三先生之语。”(P253)还说:“本朝之治,远追唐虞,以理学为之根柢也。义理之学独盛本朝,以程先生为之宗师也。”(P986)此外,黄震也曾说过:“本朝理学,阐幽于周子,集成于晦翁。”(P3)“本朝理学,发于周子,盛于程子。”(P201)“臣尝窃谓,理学至本朝而后大明,至先皇帝而后心契。”(P674)根据上述,我们认为,从时限上讲,黄震以“本朝”、“我朝”等对“理学”加以限制,可知“理学”是专指自北宋以来流传下来的一种学术;从人物上讲,“理学”涵盖的人物包括了“三先生”(胡瑗、孙复、石介),周敦颐,程颐,朱熹等人;从内容上讲,“理学”是指与汉、唐训诂之学相对应,至伊洛而精的“义理之学”。不难看出,黄震所概括的“理学”,实际上是指由“宋初三先生”发端,周敦颐开创,朱熹集大成的学术思想体系,至南宋而具备了较为完备的形态。“今天我们称之为理学的是指宋明(包括元及清)时代占主导地位的学术体系。按传统的分类,这个体系中主要有两大派,一派是宋代占统治地位的道学,其中以洛学为主干,至南宋发展到高峰,在明代仍有很大影响,并维持着正统地位。因其主要代表人物为二程朱熹,故常称为程朱派。由于二程与朱熹皆以‘理’为最高范畴,所以后来习惯于用‘理学’指称他们的思想体系。”(P9)由此,上述黄震所言的“理学”,实际上指的即是程朱理学或道学,其内涵与现在所言狭义理学的涵义基本一致。以今天的眼光看,黄震可谓从学术史的意义上自觉地编制了一部“北宋理学小史”,今人论及程朱理学或道学,主要范围仍不出其右。黄震对“理学”内涵的界定,应该在中国学术史上占有一定地位。正因黄震对“本朝理学”有足够的学术自觉,他平日研习也就有了明确的目的性:“震既读伊洛书,抄其要,继及其流之或同或异,而终之以徂徕、安定笃实之学,以推发源之自,以示归根复命之意,使为吾子孙毋蹈或者末流谈虚之失,而反之笃行之实。”(P253)可以看到,“反之笃行之实”是黄震真正的思想追求与学术目的。在黄震看来,作为“理学”之初代表人物的三先生之学术最大的特点就是“笃实”,伊洛之学继之而起,学术鹄的仍然是务实的。但“理学”末流们却“求之过高,徒而增衍新说”,空谈义理,背离了“理学”初衷。二、“理”“道”论“理学”末流谈虚不实的弊端在南宋中期以后随着社会危机的日益加剧而表现的越发明显。黄震以为,一些“知识分子”对经典的错误理解和随意阐发,使得“理学”之弊愈演愈烈。他说:“文公既殁,其学虽盛行,学者乃不于其切实,而独于其高远。讲学舍《论语》不言,而必先大《易》;说《论语》舍孝弟忠信不言,而独讲一贯。凡皆文公之所深戒,学者乃自偏徇而不知返,入耳出口,无关躬行。”(P840)学者士大夫们背离朱子之戒,不事躬行,这种做法甚至导致了严重的社会问题。黄震将当时的社会状况概括为“民日以穷,兵日以弱,财日以匮,士大夫日以无耻。”(P671)四个方面,对于士大夫无耻、士风日坏的情况,他尤为关切,并严厉斥责:“顾乃掇拾绪余,增衍浮说,徒有终身之议论,竟无一日之躬行,甚至借以文奸,转以其世,风俗大坏,甚不忍言。文公所以讲明之初意,夫岂若是?”(P844)黄震觉察到,朱熹之学在“切实”的同时亦存在着“高远”的向度,事实也确实如此。黄震所批评的“掇拾绪余”,并非无的之谈,就对“理”的理解而言,朱熹的解释已埋下了走向“空虚”的伏笔。朱熹曾说:“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。”(P1)朱熹把“理”规定为超时空的存在,突出了“理”作为宇宙本体的统摄作用,“理”在先而物在后,即使无“气”,无“万物”,“理”也是照常存在的。经过朱熹这样解释的“理”难免有点悬空,它实存但并非实有,只是一种逻辑上的先在,这便存在着导人以“谈空说虚”的可能性。黄震所理解的“理”,表面上与朱熹相似,但实质却大为不同。黄震说:“流行天地间,贯彻古今而无不同者,理也。理具于吾心而验于事物。”(P65)认为自古至今流行不变的无非是一“理”而已。还说:“以愚所闻,则正以理无定形,亦无终穷,故以变易之谓道……易备天人之道,微之而为阴阳变化,显之而为日用常行,理本无所不包。”(P653-654)此处,黄震又将“理”的特性规定为无处不在、无所不包。黄震又说:“盖理虽历万世而无变,讲之者每随世变而辄易,要当常以孔子为准的耳。”(P174)乍一看来,黄震似乎同朱熹一样,将“理”界定成了超时空的普遍存在。实际上,黄震讲“理”并非止于此,与朱熹的重大不同之处在于,黄震以“道”论“理”。黄震对“道”作了解释,他说:“天地民物之所以位,天下国家之所以立者,道也。道非超出事外有待于冥求而后得,正以日用常行者无非道,故取象于人所共由之路,而以道名也。”(P1008)“道”不是悬空想出来的抽象物而是像路一样的实在物。黄震又指出“道”也即是“理”,“理”亦是日用常行之理,其所搭挂之处就在于实有的万物之中,离开了万事万物,就无所谓“理”。他说:“夫道,即理也。粲然于天地间者,皆理也。不谓之理而谓之道者,道者,大路之名,人之无有不由于理,亦犹人之无有不由于路。谓理为道者,正以人所常行,欲人之晓然易见,而非超出于人事之外,他有所谓高深之道也。”(P842)在此,黄震将超越性的“理”规定为形象性的“道”,并解释说“道”是人们用以命名路的,每个人都要走路,行自己的“道”,因此对于相当于“道”的“理”而言,它也是人们须臾不可离的东西,且“理”就在人们的日用常行中体现出来,是有实际着落之处的,并不是逻辑上先在的东西。所以,“理”是“非超出人事之外”的存在,离开了具体的事物和人事,“理”就无所依凭了。“‘道’的超越性、普遍性,以其成为人人所共由,即人人都走的道路,以及人与他人之间、人与道之间没有隔阂来证成。儒家的‘道’与儒者的身心密切地联系在一起,儒家的‘理’与宇宙万物的‘理’和儒者从事的‘事’密切地联系在一起。”(P51)由此,黄震说的“理无定形,亦无终穷”或“理虽历万世而无变”的“理”,指的就是体现于人们日用常行之中,可见可感之“理”,而决不是形而上之“理”。对于这一点,黄震反复强调,如他说:“夫道,即日用常行之理。不谓之理而谓之道者,道者,大路之称。即其所易见,形其所难见,使知人之未有不由于理,亦犹人之未有不由于路。故谓理为道,而凡粲然天地间,人之所常行者,皆道矣。奈何世衰道微,横议者作,创以恍惚窈冥为道。若以道为别有一物,超出天地之外,使人谢绝生理,离形去智,终其身以求之而终无得焉。吁,可怪也!”(P416)黄震先申说“道”的普遍性、人间性和具体性,然后解释“道”即是“理”,表明“理”同样具有与“道”一样的性质。联系他对“理”的超时空之普遍性的说明,他的意思乃是,“理”需要在现实的事物之中来展示其存在性而不能将之单独悬置起来使之成为精神思考的对象。黄震不同意朱熹将“理”或者“道”阐释为可以独立于天地之外的东西,因此对与“以道为别有一物,超出天地之外”类似的说法,他同样给以严肃批评。黄震说:“愚观老氏首言:‘道可道,非常道。’又曰:‘可道非道。’是首破天下万世常行之理,而后来之荡空者皆从而衍之也。”(P531)黄震认为老子将“道”界定成了一种形而上的东西,后人关于“道”的观点多从老子引申,从而否定了“道”的日用常行的特性。黄震还说:“吾儒精粗一致,下学上达。世有先后,道无古今。今一旦截为界限如此,好议论者,未必不疑其潜移于老子之说,而适以小吾《中庸》、《大学》也。”(P885)黄震指责老子将“道”与“器”或人事隔离开来,认为正确的做法应该是回到儒家的《中庸》、《大学》之道并真切地把握“道”或“理”。朱熹关于“理”的观点或可看作是老子学说之衍,与老子“道”先天地生的看法具有内在的一致性。因此,黄震在此处对老子之“道”的批评,实际即意味着对朱熹“未有天地之先,毕竟也只是理”观点的否定。黄震反复强调作为“道”的“理”在日用常行中而不谈其形而上的方面,也就是对朱熹“理”论的一种修正。还应看到,黄震所讲的“理”或“道”也包含伦理道德规范之意,这从他要求人们以儒家的《中庸》、《大学》作为自己的行动标准就能看的出来。依照黄震的看法,这些伦理道德规范作为人们的“常行之理”,“当行之路”,使之实现出来的主要方法,借用一句他读《孟子》时说的话,就是“无非归之实践履,以全其在我者也。”(P25)这种观点无疑指明了实际践履伦理道德规范的重要性。伦理道德需要以“我”之力去践履,而不是袖手空谈,因为“理”是“实理”,并非超越万物的“虚理”。所以,黄震说:“天下之物皆实理之所为,故必得是理然后有是物,所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。”(P742)还说:“以理言之,则天地之理至实而无一息之妄,故自古至今无一物之不实,而一物之中至始至终皆实理之所为也。以心言之,则圣人之心亦至实而无一息之妄,故从生致死无一事之不实,而一事之中自始至终皆实心之所为也。”(P743)黄震认为天地间的万事万物都是至实无妄的,因此天地之理也应该是至实不虚的,所以他说:“夫自有天地,而凡流行于其间者,无非实理。”(P675)黄震的“实理”论,大意如此。黄震谈论“实理”,其根据在于他对当时“理学”内涵的确切把握。由徂徕、安定等先生开创的“本朝理学”最大的特点就在于“笃实”,而经过黄震解释的“理”,也已然只是“实”而不是“虚”,只是人们的日用常行而不是悬空臆想。由此出发,黄震对于不合“实理”的说法和做法持反对态度并渴求回到孔子“平实”之学,就是情理中的事情了。三、大学之交合黄震所在的浙东地区,求学问道之风隆盛,以朱、陆学术为务者,向不乏人。朱学和陆学在当时的四明地区都有流传:“慈湖之学宗陆,东发之学宗朱,门户截然。故《日钞》中颇不以心学为是。”(P1050)学问宗主不同,学术气象自然有别。“当宋季之时,吾东浙狂慧充斥,慈湖之流弊极矣,果斋、文洁不得不起而救之。然果斋之气魄,不能及于文洁。而《日钞》之作,折衷诸儒,即于考亭亦不肯苟同,其所自得者深也。今但言文洁之上接考亭,岂知言哉!”(P2886)文中所言慈湖是杨简,文洁是黄震。这段话既点明了朱、陆学术在四明地区的不同走向,也充分说明了黄震“自得者深”、为学求“实”的宗旨。对于杨简不事实行,专倡“过高出奇之说”的求学路向,黄震坚决批判,他说:“孔夫子只是平正道理,汉唐溺于卑陋,濂洛发其精微,后来遂有因精微而遁入空虚者,如张横浦,如陆象山,如杨慈湖,一节透过一节。适又其人皆有践履,后学者皆翕然而归之。若夫子平正道理万世常行,安有此等过高出奇之说?”(P879)黄震认为从张九成到陆九渊再到杨简,都是空谈议论的典型,他们一脉相承致使各种“过高出奇之说”越演越烈,背离了儒学正脉。黄震更进一步指出杨简之学的危害,说:“吾乡有三弊:知有权利而已者,此一弊,显然之弊也,近已渐变矣;作文必求奇,此一弊;说理必求高,此一弊,皆隐然之弊也,岂亦有自悟者耶?”(P883)在黄震看来,“求高”与“求奇”是杨简之学的最大弊病,究其原因,在于杨简没有看到所谓“道”与“理”就在人们的日用常行之中。黄震主张“道在事中”,讲求“实理”,因此,他大力提倡孔子的“平实”之学。“只如孔子言‘性相近,习相远’,此六个字,参之圣人,稽之众庶,求之往古,验之当今,无人不然,无往不合此平实语也。”(P880)把孔子看作是行道救世的表率,把“为国之事”看作是行道救世的表现。依据“实理”论,黄震显然认为“道”存在于“为国之事”中,因此,对于二程及其门人谢良佐对曾皙的赞扬,黄震表现出否定的态度,认为“无意于世”的曾皙并没有把握“道”的内涵,不能真正践行圣门之训。黄震说:“(子路、冉有、公西华)三子皆言为国之事,皆答问之正也。曾皙,孔门之狂者也,无意于世者也。故自言其潇洒之趣。此非答问之正也。夫子以行道救世为心,而时不我予……夫子岂以忘世自乐为贤,独与点而不与三子者哉?后世谈虚好高之习胜,不原夫子喟叹之本旨……单摭与点数语而张皇之,遗