论朱熹理学的实学思想

论朱熹理学的实学思想

近年来，朱夫子的理学研究取得了巨大成功，但朱夫子理学思想体系的实践研究仍然是空白。我所以撰写这篇文章,不仅是为了补朱子学研究的这一空白,而且是想通过解剖朱熹理学体系中的实学思想,具体地说明理学与实学之间的内在联系,从而为研究中国实学史理出一条发展线索。朱熹在自己的著作中,曾多次地使用过“实学”这一概念,并且从不同的侧面阐述了他的实学思想。在《大学章句序》中,朱熹指出,从汉唐以来,“俗儒记诵词章之习,其功倍于小学而无用;异端虚无寂灭之教,其高过于大学而无实。”他的实学思想,是在同俗儒的“无用”与佛老的“无实”的辩论中发展起来的。他的实学思想较为丰富,主要有:实理论、实性论、实功论、实践论和经世论。一、理为“实”,其“理”即“机”朱熹的实学思想,在本体论上,主要表现为实理论。“吾儒万理皆实,释氏万理皆空。”(《朱子语类》卷一二四)宇宙本体是实理还是空理(或虚理),这是朱熹和佛、老在宇宙观上的根本分岐。在朱熹看来,所谓“实理”,主要是指“天地万物本然之理,人伦日用当然之事”(《朱文公文集》卷四十六《答汪太初》)。他援引程颐以实理来描绘“实学”,指出《中庸》“始言一理,中散为万事,末复合为一理,‘放之则弥六合,卷之则退藏于密’,其味无穷,皆实学也”(《中庸章句题解》)。这是从本体论的高度,用“理一分殊”的观点来说明实学的本体论意义。在朱熹看来,如果从理“只是个净洁空阔的世界,无形迹”,“无情意、无计度、无造作”(《朱子语类》卷一)而言,理是“无”,是“空”。但是,“理”作为世界的本源或本体,并不是老庄说的“无”、佛教说的“空”,而是虚与实、有与无、清与浊的统一。按照朱熹的说法,理是“该贯虚实、清浊而言”,“有此理,则清浊、虚实皆在其中。”(《朱子语类》卷九十八)“以理言之,则不可谓之有;以物言之,则不可谓之无。”(《朱子语类,卷九十四)即从本体论上看,“理无形体”,决不能把它与有形有象的具体事物混为一谈。但是,从理与物的关系来看,理不是“空理”、“虚理”,而是“实理”。他指出:天下之理,至虚之中,有至实者存;至无之中,有至有者存。夫理者,寓于至有之中,而不以目击而指数也。(《朱子语类》卷十三)所谓“事来尚虚”,盖谓事之方来,尚虚而未有;若论其理,则先自定,固已实矣。“用应始有”谓理之用实,故有。“体该本无”,谓理之体该万事万物,又初无形迹之可见,故无。(《朱子语类》卷六十七)可见,在朱熹的心目中,理是一个“虚中有实”、“无中见有”的“实理”。他还借用周敦颐的“无极而太极”的命题,对理的基本特性作了说明,认为“无极而太极”即是“无形而有理”,是由“无形”与“有理”两个因素所构成,他说:“无极而太极”,只是说无形而有理。所谓太极者,只二气五行之理,非别有物为太极也。无极者无形,太极者有理也。周子恐人把作一物看,故云无极。(《朱子语类》卷九十四)无极是有理而无形。……太极是五行阴阳之理皆有,不是空的物事。(《朱子语类》卷九十四)在这里,朱熹反复说明:一方面太极(理)虽是无形,但太极之中却有阴阳五行之理,“不是空的物事”。另一方面,太极虽含有阴阳五行之理,但又不能“把作一物看”,即在阴阳五行之外,“别有物为太极也。”“理”是“无形”与“有理”的有机统一,二者缺一不可。朱熹说明了“理”的二重性之后,依据“体用一源”和“显微无间”的原则,进一步从两方面论证了“理”何以为“实”的道理。朱熹指出:“‘体用一源’体虽无迹,中已有用。‘显微无间’者,显中便具微。天地未有,万物已具,此是体中有用;天地既立,此理亦存,此是显中有微。”(《朱子语类》卷六十七)这是说,从理本论角度看,理虽无形迹,但本体中已具天地万物之理,这叫“体中有用”;从天地万物看,天地万物既已产生,此理即存在于天地万物之中,这叫“显中有微”。(一)从“体用一源”看,“理”虽无形体,但在本体中已具有天地万物之理。正因为本体中具有天地万物之理,所以才能够生发出天地万物。“凡物之生,必实有其理而生”(《朱子语类》卷六十四)。理生天地万物,“如播种相似,须是实有种子下在泥中,方会日日见发生。若把个空壳下在里面,如何会发生?”(《朱子语类》卷六十九)朱熹指出:未有天地之先,毕竟也只是理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物。(《朱子语类》卷一)盖有是实理,则有是天;有是实理,则有是地。如无是实理,则便没这天,也没这地。凡物都是如此。(《朱子语类》卷六十四)(二)从“显微无间”看,“既已成物,则物各有理。”“物之所在,莫不有理”。“若无是物,则不见理之所寓”,若“无此气,则道理无安顿处”。“虚的物在实上见,无形的物因有形而见。”(《朱子语类》卷六十)从理寓于物、存于气来看,“理是实字”。(《朱子语类》卷六十二)但是天地万物本身并不等于理,理只是万物之中的规律和法则。“天下之物,则必各有所以然之故与所当然之则,所谓理也。”(《大学或问》卷一)朱熹从不同的侧面反复地阐述了这一道理。他从“理寓于气”(《朱子语类》卷九十四)方面,说明理是“实”的,并非“虚”的。朱熹说:有这气,道理便随在里面;无此气,则道理无安顿处。(《朱子语类》卷六十)既有理,便有气;既有气,则理又在乎气中,两个不曾相离。(《朱子语类,卷六十八)朱熹从“理不外物”(《朱子语类》卷五十八)方面,说明理是“实”的,并非“虚”的。朱熹说:上而无极、太极,下而至于一草一木,一昆虫之微,亦各有理。盖天下之事,皆谓之物,而物之所在,莫不有理。(《朱子语类》卷十五)天地中间,物物上有这个道理,虽至没紧要的事物,也有这道理。盖“天命之谓性”,这道理却无形、无安顿处。只那日用事物上,道理便在上面。这两个元不相离,凡有一物,便有一理。(《朱子语类》卷六十二)朱熹从“阴阳函太极”(《朱子语类》卷七十五)方面,说明理是“实”的,并非“虚”的。朱熹说:太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。(《朱子语类》卷一)盖太极即在阴阳里。如“《易》有太极,是生两仪”,则先从实理上说。若论其生则俱生,太极依旧在阴阳里。(《朱子语类》卷七十五)他还从“道不离乎器,器不遗乎道”(《朱子语类》卷七十五)方面,说明理是“实”的,并非“虚”的。朱熹说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,皆是实理。……形而上者,无形无影是此理;形而下者,有形有状是此器。然谓此器则有此理,有此理则有此器,未尝相离,却不是于形器之外别有所谓理。(《朱子语类》卷九十五)形而上的虚、浑是道理,形而下的实,便是器。……器亦道,道亦器,有分别而不相离也。(《朱子语类》卷七十五)由上可见,朱熹所谓的“实理”之实,有两层意义:一是有对华而言者,谓华实之实”(《朱子语类》卷五十六)。即把理看成阴阳五行之气和天地万物的“根实处”或“种子之实·,而天地万物只是由理这一根实处或种子生发出来的花果。这是从宇宙发生论来说的。二是“有对理而言者,谓事实之实。”(同上)即认为虚之理并不是凌驾于气和物之上,而是存在于阴阳五行之气和天地万物之中。形而上之虚理存在于形而下之实物中。这是从宇宙本体论来说的。朱熹从他的实理论出发,对道家的“以无为宗”和佛教的“以空为宗”的思想提出了批评。在本体论上,道家主张“以无为宗”。老子说:“天下万物生于有,有生于无”(《老子》四十章),庄子亦认为“自本自根”的“道”,是“未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;至太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老”(《庄子.大宗师》)。对“以无为宗”的道家思想,朱熹指出:(一)道不是绝对之无,绝对之虚,而是无中有有,虚中有实。他认为,老庄所谓的“道”,“亦是虚。吾道虽有‘寂然不动’,然其中粲然者存,事事有。”(《朱子语类》卷一二四)佛老只见“无形无兆,将谓是空荡荡;却不知道‘冲漠无朕,万象森然已具’。如释氏便只是洗‘空’,老氏便只是洗‘无’,却不知道莫实于理。”(《朱子语类》卷九十五)他还指出:有人“以道为高远玄妙而不可学”,其实,道不过是“人生日用当然之理”,并不是“老、佛之所谓道者,空虚寂灭,而无与于人也”(《朱文公文集》卷三十八《答周益公第三书》)。(二)“有生于无”的观点是不对的。朱熹说:“《易》不言有无,老子言‘有生于无’,便不是。”(《朱子语类》卷一二五)又说:“无者无物,却有此理;有此理,则有矣。老氏乃云‘物生于有,有生于无’,和理也无,便错了。”(《朱子语类》卷九十八)在朱熹看来,道家错就错在“以有无为二”,认为道为无、属形而上;德为有,属形而下,二者是截然分开的。朱熹不同意这种形而上学的划分,对老子的“失道而后德”的观点批评说:“老子说‘失道而后德’。他都不识,分做两个物事,便将道做一个空无的物事看。吾儒说只是一个物事,以其古今公共是这一个,不著人身上说,谓之道。德,即是全得此道于己。他说:‘失道而后德,失德而后仁,失仁而后义。’若离了仁义,便是无道理了。又更如何是道!”(《朱子语类》卷十三)同时,他对庄子的观点也提出批评说:“庄子‘神鬼神帝,生天生地’,……只是他说得惊天动地。圣人之学,则其作用处与他全不同。圣人之学,则至虚而实实,至无而实有,有此物则有此理。”(《朱子语类》卷十三)不管是老子还是庄子,都是“离了天地人物外,别说个悬空的道理”(《北溪字义》卷下),把道与天地万物分裂为二,所以是错误的。在世界本体或本源问题上,佛教各个宗派之间虽有差别,但是都主张“一切皆空”(“以空为宗”),即都认为世界在本质上是虚幻不实的。朱熹自觉地把他的实理论与佛教的“以空为宗”的思想对立起来,指出“释言空,儒言实;释言无,儒言有”。“释氏虚、吾儒实;释氏二,吾儒一”。他把儒家与佛教在本体论上的根本分岐归结为虚(空)与实、无与有、二与一的对立。他说:佛氏只是空豁豁然,和有都无了,所谓“终日吃饭,不曾咬破一粒米;终日著衣,不曾挂著一条丝。”若佛家之说都是无,已前也是无,如今眼下也是无,“色即是空,空即是色”。大而万事万物,细而百骸九窍,一齐都归于无。若释氏则以天地为幻妄,以四大为假合,则是全无也。(《朱子语类》卷一二六)朱熹又以“一渊清水”为喻,形象地论证说:学者实下工夫,须是日日为之,就事亲、从兄.接物、处事理会取。其有未能,益加勉行。如此之久,则日化而不自知,遂只如常事做将去。(《朱子语类》卷十三)释氏说空,不是便不是,但空里面须有道理始得。若只说到我见个空,而不知有个实的道理,却做甚用得?譬如一渊清水,清冷彻底,看来一如无水相似,它便道此渊只是空的,不曾将手去探是冷是温,不知道有水在里面。佛氏之见正如此。(《朱子语类》卷一二六)陈淳发挥其师朱熹的思想,也指出:“佛氏以空为宗,以未有天地之先为吾真体,以天地万物皆为幻化”,“不知道只是人事之理耳。”(《北溪字义》卷下)。在他看来道理并不在天地万物和日用人事之外,离开天地万物和日用人事论道说理,只能是佛老的空道、虚理。由于佛教“空其理”,就有可能导致否定宇宙本体的“理”的实在性,遂使“大本不立”。所以朱熹及其弟子提出驳斥,是理所当然的。二、气质是性,不是性善之性朱熹的实学思想,如果在本体论上表现为实理论,那么在人性论上则表现为实性论。人性是实还是空呢?“吾儒以性为实,释氏以性为空。”(《朱子语类》卷四)这是朱熹和佛教在人性论上的根本分岐之一。朱熹根据二程的“性即理”的思想,一方面宣传人有二性之说,肯定天命之性的存在,承认“性无形影可以摸索”,另一方面从人性内涵上又承认“性是实理”。他说:“性者,吾心之实理。”(《朱子语类》卷六十)“性是实理,仁义礼智皆具。”(《朱子语类》卷五)即认为性不是空的,而是具有仁义礼智的实理。如果从人性中抽掉仁义礼智,即是“释氏以性为空也”(《朱子语类》卷六)。为什么说“人之性本实”呢?朱熹作了两点说明。(一)从:性体情用角度论证说:“理一也,以其实有,故谓之诚。以其体言,则有仁义礼智之实;以其用言,则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之实。”(《朱子语类》卷六)正因为人性具有“仁义礼智”之实体和“恻隐、羞恶、恭敬、是非”之实用,所以性虽无形影,但“有如此道理,便做得许多事出来”,“譬如论药性,性寒、性热之类,药上亦无讨这形状处。只是服了后,却做得冷做得热的,便是性,便只是仁义礼智。”(《朱子语类》卷四)就性见于情来说,性是实而非空。如果人性是空的那就既不可能有“仁义礼智之实”,也不可能有“恻隐、羞恶、恭敬、是非之实”。(二)从性“非气质则无所寓”(《朱子语类》卷四)角度论证说:“性只是理。然无那天气地质,则地理无安顿处。”“天命之性,若无气质,却无安顿处。且如一勺水,非有物盛之,则水无归着。”(《朱子语类》卷四)“盖此道理未有形见处。故今才说性,便须带着气质,无能悬空说得性者。”(《朱子语类》卷九五)在他看来,性虽是形而上者,“未有形见处”,但若无形而下之气质,也就无“挂搭”、“安顿”和“附着”之处。天命之性寓于气质之性中。如果离开气质谈性,只能是“悬空”说性。朱熹依据“性是实理”的理论,对佛教的“以性为空”的思想,提出了尖锐的批评。他指出佛教所谓“以性为空”,实际上是“无理”,即从人性中挖掉了“三纲五常”的封建伦理。佛教“只是见得个空虚寂灭。真是虚,真是寂无处,不知他所见者见个甚的?莫亲于父子,却弃了父子;莫重于君臣,却绝了君臣;以至民生彝伦之间不可阙者,它一皆去之。所谓见者见个甚物?”“且如人心,须是其中自有父子君臣兄弟夫妇朋友。他做得彻到底,便与父子君臣兄弟夫妇朋友都不相亲。吾儒做得到底,便‘父子有亲,君臣有义,兄弟有序,夫妇有别,朋友有信。’吾儒只认得一个诚实的道理,诚便是万善骨子。”(《朱子语类》卷一二六)自觉地建立和维护封建伦理秩序,以期达到巩固封建统治的目的,这是朱熹所理想的。佛教宣扬“以性为空”,企图挖掉人性中的伦常道德,这是朱熹所不同意的。朱熹反复地阐述“人性本实”的道理,驳斥“以性为空”,其政治用意即在于此。佛教否定人性中的“天理”,是从佛教的“作用是性”的观点中推衍出来的。在佛教看来,人性并不具有仁义礼智之理,而只是人的身体、感觉、语言和手足动作等。如波罗提所云“在胎为身,处世为人。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔”(《景德传灯录》卷三),即是人性的表现。甚至把“神通并妙用,运水及搬柴”也看作是人性的表现。朱熹认为,人的生理、知觉和运动只是人的本能,是人和动物共同具有的自然属性。如把人性仅仅归结为自然本能,就很难把人与动物区别开来。“释氏言‘作用是性’,乃是说气质之性,非性善之性。”佛教的“作用是性”的错误就在于以气质为性,否定性善之性。在朱熹看来,人的本能行动只是气质之性,并不是性善之性。性只是人的行动的“当然之则”(道德规范)。他以“坐”为例,论证说:“释氏只知坐的是,行的是。如坐,交胫坐也得,叠足坐也得,邪坐也得,正坐也得,将见喜所不当喜,怒所不当怒,为所不当为。他只是直冲去,更不理合理。吾儒心要理会坐之理当如尸,立之理当如斋,如头容便要直。所以释氏无理。”(《朱子语类》一二六)坐这一行动本身如“交胫坐”、“叠足坐”、“邪坐”,并不是理,只有“当如尸”的“正坐”,才是“坐之理”。如果不把人的行为和行为的准则加以区别,“是认欲为理也”。而“认欲为理”的结果,必将是“只认目之于色,耳之于声,鼻之于嗅,四肢之于安佚为性,却不认仁之于父子,义之于君臣,礼之于宾主,智之于贤者,圣人之于天道是性”(《朱子语类》卷六十二)。这就是说,承认“作用是性”,就势必否定仁义礼智道德规范,二者是不相容的。朱熹还认为,佛教的“作用是性”的观点,除了“认欲为理”外,另一个弊端就是对道德修养的废弃。他说:“若便以日用之间,举止动作便是道,则无所适而非道,无时而非道,然则君子何用恐惧戒谨,何用更学道为?”在这里,朱熹把人的本能和人性、行为和行为规范、人欲和天理区别开来,强调人的社会道德属性,注重人的道德修养,都是十分正确的,应当加以肯定。总上所述,朱熹的“以性为实”和佛教的“以性为空”的分岐,说到底,是承认还是否认人性中是否含有仁义礼智之实理的问题。在抽象的人性论的辩论中,充满着现实的维护封建统治的道德伦理内容,决不是无所谓的空洞说教。朱熹总是善于把抽象的理论还原于现实生活,使它成为充满生命活力的东西,这正是儒家的入世精神的表现。三、“下学有效”,“向内功用”朱熹从他的实理论出发,在道德修养上,主张实功论,这是他的实学思想的重要组成部分。“修德之实,在于去人欲,存天理。”(《朱子大全》卷三十七《与刘共父》)圣贤千言万语,只是教人明天理,灭人欲。”(《朱子语类》卷十二)朱熹认为“明天理,灭人欲”,是道德修养的根本目的。是“即物求理”还是“悬空求理”,是朱熹和佛教在修养方法上的根本对立。如前所述,天理无所不在,无时不在。理存在于外物,叫做“在物之理”;存在于心性,叫做“在心之理”。从外物中求理,即是向外用功;从心性中求理,即是向内用功。不论是向外求理还是向内求理,都必须“著实做工夫”,切不可“悬空穷理”(《朱子语类》卷十四)。在朱熹看来,人生的最高理想虽是追求成圣成贤,然而,“下手做时,也须一步敛一步,着实做始得。若徒然心务高远,而不下著实之功,亦何益哉!”(《朱子语类》卷八十一)由此出发,他对“老佛之说”提出批评,指出:“尝窃病近世学者不知圣门实学之根本次第,而溺于老佛之说,无致知之功、无力行之实,而常妄意天地万物人伦日用之外别有一物,空虚玄妙,不可测度,其心悬悬,然惟徼幸于一见此物以为极致,而视天下万物本然之理,人伦日用当然之事,皆以为是非要妙,特可以姑存而无害。”(《朱文公文集》卷四十六)所谓“向外著实用功”,即是朱熹说的“下学工夫”或“格物之功”。他说:“格物之功正在即事即物而各求其理。”(《中庸或问》卷四)“格物只是就事物上求个当然之则。”(《朱子语类》卷一二〇)只是因为“人多把这道理作一个悬空的物,《大学》不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会”(《朱子语类》卷十五)。“《大学》所以说格物,却不说穷理,盖说穷理则似悬空无捉摸处;只说格物,则只就那形而下之器上便寻那形而上之道。”“所谓格物,便是要就这形而下之器,穷得那形而上之道理。”(《朱子语类》卷六十二)格物虽然是穷理,但《大学》不直说“穷理”,就因为“人多把道理作为一个悬空的物”,使人“无捉摸处”;只说格物,就是强调人应“就事物上理会”,“就事物上求个当然之则”,“就那形而下之器上寻那个形而上之道”。只有在格物上“著实用功,即如此著实到那田地,而理一之理,自森然其中,一一皆实,不虚头说矣”(《朱子语类》卷二十七)。这里,有必要说明一下朱熹哲学中的“物”的涵义。朱熹以“事”字训“物”,认为“物”即是“事”。“凡居处、饮食.言语、无不是事。”“盖天下之事,皆谓之物。”(《朱子语类》卷十五)可见,他所说的“物”,即包括一切自然现象和社会现象,也包括人类的一切行为和心理现象。“格物”的广泛性,决定了“格物工夫”的多样性。例如:(一)在日常人伦中做工夫。他说:(二)在“学、问、思、辨、行”中做工夫。他说:随众从博学、审问、慎思、明辨、笃行的做工夫,亲贴起来方实,证验出来方稳,不是悬空见得便了。(《朱子语类》卷一一七)(三)在读书讲论中做工夫。他说:若其用力之方,则或考之事为之著,或察之念虑之微,或求之文字之中,或索之讲论之际。便于身心性情之德,人伦日用之常,以至天地鬼神之变,鸟兽草木之宜,自其一物之中,莫不有见其所当然而不容己与其所以然而不可易者。(《大学或问》卷二)如读书以讲明道理,则是理存于书;如论古今人物以别其是非邪正,则是理存于古今人物;如接应事物而审处其当否,则是理存于应接事物。(《朱子语类》卷十八)在朱熹的实功论中,格物的途径和方式虽然因人而异,不限于上述几种,但是就“着实之功”而言,则是共同的。所谓“向内用功”,即朱熹所谓的“内省工夫”或“切己工夫”。朱熹虽然认为“务氏求者以博观为外驰,务博观者以内省为狭隘,堕于一偏,此皆学者之大病也”(《朱子语类》卷九),主张二者不可偏废。实际上,在朱熹的实功论中,他是以“向内用功”为主的。指出“学者用功六分内面,四分外面便好。一半已难,若六分外面,则尤不可。”(《朱子语类》卷十八)“若只泛穷天下万物之理,不务切己,即是《遗书》所谓‘游骑无所归’矣。”(《朱子语类》卷十八)朱熹所谓“切己工夫”,亦即“反己求之于心”的工夫。有人问:“如何是反身穷理?”朱熹回答说:“反身是着实之谓,向自家体分上求。”(《朱子语类》卷九)他进一步指出:“学者当以圣贤之言反求诸身,一一体察。须是晓然无疑,积日既久,当自有见。但恐用意不精,或贪多务广,或得少为足,则无由明耳。”(《朱子语类》卷十一)在他看来,“切己工夫”的根本目的,不是别的,是“收其放心”、“复其天理·。他指出:“放心者,或心起邪思,意有妄念,耳听邪言,目观乱色,口谈不道之言,至于手足动之不以礼,皆放也。收者,便于邪思妄念处,截切不续,至于耳目言动皆然,此乃谓之收。既能收其放心,德性自然养得,不是收放心之外,又养个德性也。”(《朱子语类》卷十八)他认为“切己工夫”的根本途径是“居敬穷理”。何谓“敬”?敬“只是内无妄思外无妄动”。只有通过“主敬”或“居敬”的工夫,“收拾此心,令有个顿放处。若收敛都在义理上安顿,无许多胡思乱想,则久久自于物欲上轻,于义理上重”,人如果“能操存此心,卓然而不乱,亦自可与入道。”所以,“敬字工夫”是“圣门之纲领有养之要法”(《朱子语类》卷十二)。朱熹虽着力提倡“主敬”,但有时也讲“静坐”,特别到了晚年,他认为通过“冥目静坐”,能够“收拾放心”。不过,应当指出他所说的“静坐”,不完全同于佛教说的“静坐”。在他看来,佛教提倡的静坐虽然“亦好。但不专在静处做工夫,动作亦当体验。圣贤教人,岂专在打坐上?要是随处著力,如读书,如待人处事,若动若静,若语若默,皆当存此。”“专一静坐,如佛屠氏块然独处,更无酬酢,然后为得;吾徒之学,正不如此。遇天事则静坐,有书则读书,以至接物处事,常教此心光■地,便是存心。岂可凡百放下,只是静坐!”(《朱子语类》卷一一五)静坐虽不失为一种存养方法,但是,决不能“弃事物以求静”。既然人是有情有欲的,“自然用事君亲,交朋友,抚妻子,御僮仆,不成捐弃了,只闭门静坐”。不管是静还是动,都必须“著实做工夫”。否则,是会流入佛教的“冥目静坐”之说。根据儒家的实功论,朱熹集中地批驳了佛教的顿悟说。他认为顿悟之说使人“颠狂粗率”,是“今日学者大病”(《朱文公文集》卷五三《答胡季随》)。“以某观之,做个圣贤千难万难,如释氏则今夜痛说一顿有利根者当下便悟,只是个“无星之称耳。”(《朱子语类》卷一一五)他从三方面对它进行了批判:(一)强调切己之实。他认为格物“须有缓急先后之序,岂遽以为存心于一草木一器用之间而忽然悬悟也哉”!如果为学而不“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故,乃兀然于一草木一器用之间!如此而望有所得,是炊沙而欲其成饭也”(《朱文公文集》卷三十九《陈齐仲》)。指出只在“草木器用之间”追求“忽然自识”(“忽然悬悟”),而不在“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”上切己用功,就等于“炊沙成饭”,只能是一种空想。(二)强调积累之实。他认为格物工夫是一个逐步积累的过程,如果不是“今日格一物,明日格一物”,切实地做工夫,而幻想不经过积累即可忽然顿悟,只能是“释氏一闻千悟,一超直入虚谈,非圣门明善诚身之务实也”(《朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》)。(三)强调读书之实。他认为“为学之道,莫先于穷理;穷理之要,必在于读书”(《甲寅行宫便殿奏札》)。如果象佛教那样不在读书上下工夫,而专门体悟“本心”,分事与理为二,要想穷理是不可能的。“若由吾儒之说,则读书而原其得失,应事而察其是非,乃所以为致知格物之事。”(《朱文公文集》卷七十二《吕氏大学解》)大力提倡在圣贤书上作切己工夫。在朱熹看来,陆象山以“一以贯之”为旗号,鼓吹顿悟说,“断然是异端,断然是曲学,断然非圣人之道。”朱熹认为,所谓“一以贯之”,是指全体浑沦之理,贯穿于万事万物之间。由“理”发用流行,在君臣则为义,在父子则为仁,在兄弟则为友,在夫妻则为别。凡百行万善,皆由此一大本流行贯串。依据上述“一以贯之”意思,他主张在道德修养上,不可进,只能逐一精察其理之所以然,其事之所以然,由下学而上达,然后合万理为一理。他由此对陆象山批评说:“若陆氏之学,只是要寻这一条索,却不知道都无可得穿。且其为说,吃紧是不肯教人读书,只凭地摸索悟处。……此煞坏学者。”(《朱子语类》卷二十七)学者只有肯“向平实处下工夫”,在“事事物物上理会得这许多道理”,正如积许多散钱,用一条绳索串起来一样,这才是儒家所说的“一以贯之”,否则只能流于佛教的“不肯就实,却说是悟”的空谈。他说:“近世有人为学,主要说空说妙,不肯就实,却说是悟。此是不知学,学问无此法。才说一悟字,便不可穷诘,不可研究,不可与论是非,一味说入虚谈最为惑人。”这种空悟之说,只能欺骗无知的人,“若是有实学人,如何被他谩?才说悟,便不是学问。”(《朱子语类》卷一二一)指出陆象山鼓吹“以悟为则”的简易工夫,“其于圣贤精义皆不暇深考;学者乐意简易,甘于诡僻,知之者亦众,然终不可与入尧舜之道。”(《朱子语类》卷一二一)由上可知,朱熹和佛教虽然都主张“向内用功”,但佛教和陆象山所鼓吹的顿悟说,完全是一种“说空说妙”的禅学。只有学者肯在自己的心性上,日积月累地做工夫,才能逐步的“明天理,灭人欲”,最后超凡入圣,成为圣人。四、以“承知承行”为前提,提出“知行”朱熹发挥孔子的“躬行君子”的思想传统,认为涵养道德的最终目的,是“欲明此理,而力行之耳”(《朱文公文集》卷五十四《答郭希吕》)。指出只有在道德实践中,才能区分出是虚还是实。他说:“见无虚实,行有虚实。见只是见,见了后却有行、有不行。”(《朱子语类》卷九)“行”的便是实,“不行”的便是虚。“行”是衡量道德观念虚实的标准和归宿。朱熹所谓的知与行,并非泛指一般意义上的认识与实践,而是具有特殊的含义。他说的“知”,主要是指“知其事之所当然”;所说的“行”,主要是指“行其所知之行”。知与行的关系,主要是指人的道德观念与对既有道德观念的“实行”、“践履”、“躬行”、“践行”的关系。朱熹继承儒家注重道德践履的求实精神,针对俗儒“徒知而不行”的学风,提出批评说:“大抵今日之弊,务讲学者多阙于践履,……殊不知因践履之实,以致讲学之功,使所知益明,则所守日用,与彼区区口耳之间者,固不可同日而语矣。”(《朱文公文集》卷四十六《答王子充》)认为只有把伦理道德躬身力行,才能“必践于实而不为空言矣”(《中庸或问》)。如俗儒那样,“知而不行,则前所穷之理,无所安顿”,只能是“徒费讲学之功”(《白鹿洞书院教条》)。在批评俗儒的同时,朱熹强调指出:“学之之博,未若知之之要;知之之要,未若行之之实。”(《朱子语类》卷十三)他在自己的著作中,多次肯定“躬行践履”的重要性。他说:既知得,若不真实去做,那个道理也只悬空在这里,无个安泊处。(《朱子语类》卷六十九)既致知,又须力行。若致知,而不力行,与不知同。(《朱子语类》卷一一五)为学之实,固在践履。苟徒知而不行,诚与不学无异。(《朱文公文集》卷五十九《答曹元可》)上述引文说明,如果不把既知的道德知识落实到行动上,只能是无处安泊的悬空的道理。而悬空的道德观念,等于“不学”,“不知”。只有通过躬行,把“知”落实到“行”上,把悬空的道理安顿在力行中,才能逐步达到“超凡入圣”的目的。朱熹强调“躬行实践”,是以“知轻行重”的理论为基础的。他认为知行“论其轻重,则当以力行为重”(《朱文公文集》卷五十《答程正思》)。“书固不可不读,但比之行,实差缓耳。”(《朱文公文集》卷四十八《答吕子约》)通过读书涵养道德,固然重要,但它与践行道德相比,则要差一些。为什么“行比知重”呢?(一)真知来源于笃行。从“知行互发”(“知行相须”)角度,朱熹认为:“知之愈明,则行之愈笃;行之愈笃,则知之益明。”(《朱子语类》卷十四)“方其知之而行未及之,则知之尚浅。既亲历其域,则知之益明,非前日之意味。”(《朱子语类》卷九)这说明,知与行虽“如车两轮,如鸟两翼”,二者不可偏废,但是只有在笃行中才能使“知之益明”,由“浅知”(也叫“常知”)转化为“真知”。知而未行,只是“浅知”,“真知则未有不能行者。”(二)“知易行难”。朱熹修正了程颐的“行难知亦难”的说法,进一步发挥《尚书》的“知易行难”理论。他说:“虽要致知,然不可恃。《书》曰:‘知之非艰,行之惟艰’。工夫全在行上。”(《朱文公文集》卷十三)他以孔子教授七十子为例,指出:“若不用躬行,只是说得便了,则七十子之从孔子,只用两日说便尽,何用许多年随着孔子不去。”“这个事,说只消两日说,只是工夫难。”(《朱子语类》卷十三)他又以讲学为例,指出:“讲学固不可无,须是更去自己分上做工夫。若只管说,不过一两日都说尽了,只是工夫难。且如人虽知此事不是,忽然无事又自起此念。又如临事时虽知其不义,不要做,又却不知不觉去做了,是如何?又如好事,初心本自要做,又却终不肯做,是如何?盖人心本善,方其见善欲为之时,此是真心发见之端。然才发,便被气禀物欲随即蔽锢之,不教它发。此须自体察存养,看得此最是一件大工夫。”(《朱子语类》卷十三)(三)“行”是检验“知”的标准。他说:“欲知知之真不真,意之诚不诚,只看做不做如何。真个如此做的,便是知至、意诚。”(《朱子语类》卷十五)在道德领域,判断一个人对善是真知还是假知,是真诚实意还是三心二意,只看“做不做”。只有通过“行之久”,才能使“善”与“我”为一,达到真知的目的。他说:“善在哪里,自家却去见它,行之久则与为一,则得之在我。未能行,善自善,我自我。”(《朱子语类》卷十三)(四)“行”是“知”的目的。“为学之功,且要行其所知。”(《朱文公文集》卷四十六《答吕道一》)只有“行其所知”,把知落实到行上,方是“实知”。朱熹从维护封建伦理道德的立场出发,大力提倡“躬行实践”,主张把道德观念与道德践履密切地结合起来。他指出:“世俗之学,所以与圣贤不同者,亦不难见。圣贤只是真个去做,说正心,直要心正;说诚意,直要意诚;修身齐家,皆非空言。今之学者说正心,但将正心吟咏一晌;说诚意,又将诚意吟咏一晌;说修身,又将圣贤许多说修身处讽诵而已。或掇拾言语,缀缉时文。如此为学,却与自家身上有何交涉?”(《朱子语类》卷八)又说:“专做时文的人,他说的都是圣贤说话。且如说廉,他且会说得好;说义,他也会说得好。待他身做处,只自不廉,只自不义,缘他将许多话只是就纸上说。廉,是题目上会说廉;义,是题目上会说义,都不关自家身己些子事。”(《朱子语类》卷十三)他认为圣贤之学是言行一致,并非只说不做的空言。不管是只说不做的假道学,还是“掇拾言语,缀缉时文”,专在题目上论说道德的俗儒,都是对圣贤之学的背弃,这是朱熹所不同意和反对的。五、艺之教,即在推动“三自”朱熹生活的南宋时代,是一个动乱的时代。随着宋代民族矛盾和社会矛盾的激化,朱熹面对社会危机和文化危机,萌发出他的忧患意识和经世思想,是一种必然的历史现象。朱熹继承孔子的“修己治人”的思想,把追求“内圣外王”的“圣贤”之学作为人生的最高理想。“内圣外王”也叫“明德新民”。“新民必本于明德,而明德所以新民”(《朱子语类》卷六一)。在他看来,“明德”(内圣)是体,“新民”(外王)是用,二者密不可分。如果只是注重个人的“明德”、“修身”,而不将它推及于齐家、治国、平天下,即是有体而无用;反过来,如果无视“明德”,忽视个人道德修养,只是追求功利主义,则是有用而无体。只有把个体道德修养(“明德”)和经世济民(“新民”)精神完美地结合起来,即把修身外化为齐家治国平天下,才能造就出儒家的理想人格。只有造就出这样的理想人格,才能拯救南宋的社会危机。根据他的理想人格的要求,朱熹的教育思想带有浓厚的经世色彩。(一)在教育目的上,他认为教育的根本目的,既不是培养沽名钓誉的伪君子,也不是培养死背教条的书呆子,而是培养“经国济民·的有用人才。他说:“熹窃观古昔圣贤所以教人为学之意,莫非使之讲明义理以修其身,然后推以及人,非徒欲其务记览为词章,以钓声名、取利禄而已也。”(《朱子大全》卷七十四《白鹿洞书院揭示》)又说:“圣贤教人为学,非是使人缀辑言语,造作文辞,但为科名爵禄之计,须是格物、致知、诚意、正心、修身,而推之以至于齐家、治国、平天下,方是正当学问。”(《朱子大全》卷七十四《玉山讲义》)认为国家所以设立学校,“所以幸教天下之士,使之知所以修身、齐家、治国、平天下之道,而待朝廷之用也。”(《朱文公文集》卷七十五《送李伯谏序》)(二)在教学内容上,他认为“六艺之教是开发其聪明、成就其德业”的实用之学。他说:“若论为学,治己治人,有许多事至如天文地理、礼乐制度、军旅刑法,皆是著实有用之事业,无非自己本分内事。圣人六艺之教,所以游其心者正在于此。与其玩意于空言.以校工拙之篇牍之间者,其损益相去万万矣。”(《朱文公文集·答谢成之》)他主张在小学时期应“教之以洒扫、应对、进退之节,礼、乐、射、御、书、数之文”;在大学时期,应教之以“穷理、正心、修己、治人之道”(《朱子大全》卷七十六《大学章句序》)。他还主张“罢去词赋,而分诸经、子、史、时务”。朱熹认为“今之诗赋,实为无用”,故去之。“经”是圣人之言要学,“子”是贤人之说也要学;“史”能知古今兴亡治乱之变;“时务”,如礼乐制度、天文、地理、兵谋、刑法等,“皆当世所须而不可阙,皆不可以不之习也”(《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》)。但是,现在学校培养的士人,既无德行、又无道艺,造成“人才日衰,风俗日薄”。所以他针对当时教育的弊病批评说:礼乐射御书数“六者皆实用,无一可阙。而今人是从头到尾,皆无用。小儿子教他做诗对,大来便习举子业,得官又去习启事、杂文,便自称文章之士。然都无用处,所以皆不济事。”(《朱子语类》卷三十四)“士之为士者,不知学之有本,而惟书之读。则其所以求之书,不越乎记诵训诂文词之间,以钓声名干禄利而已,是以天下之书愈多,而理愈昧,学者之事愈勤,而心愈放;词章愈丽,而其德业事功之实,愈无以逮于古人。”(《朱文公文集·福州州学经史阁记》)又说:“其所以教者既不本于德行之实,而所谓艺者又皆无用之空言,至于甚弊,则其所谓空言者,又皆怪妄无稽而适足以败坏学者之心志。是以人才日衰,风俗日薄。朝廷州县每有一事之可疑,则公卿、大夫、官人、百吏、愕眙相顾而不知所出,是亦可验其为教之得失矣。”所以他主张只有遴选“实学之士”,“教之以德行、道艺”,培养出“有实行而无空言之弊,有实学而无不可用之材”的人才,才能达到“成人才而厚风俗,济世务而兴太平”(《朱文公文集》卷六十九《学校贡举私议》)的目的。朱熹注重史学的社会功能,也是他的经世意识的反映。他认为,“经国济民”必须善于从史学中寻求“经世之大略”,把经世致用与历史意识结合起来。他说:“读史当观大伦理、大机会、大治乱得失”。看史是“看治乱如此,成败如此”(《朱子语类》卷十一)。指出读史是为了总结和吸取前人的治乱、成败、得失的历史经验教训。当有人主张“只是看《六经》、《论》、《孟》,其它史书杂学皆不必看”时,朱熹批评说:“如此,则不见古今成败,便是荆公之学。”(《朱子语类》卷十一)由于王安石把《春秋》说成“断简乱报”而被废除,所以朱熹批评他是“不见古今成败”。同时,他也称赞杜佑的《通典》“是一个非古是今之书”,“有意于世务者”,是一部经世之书。正因为史学具有“古今兴亡治乱得失之变”的经世功能,所以,他在教学