丁山与中国古代神话研究

丁山与中国古代神话研究

丁山先生（1901-1952）是中国著名的神话学家和古代文学家。他在过去60年的中国古代神话研究中取得的巨大成就仍然显示出学术的繁荣。然而遗憾的是,近60年来学界却很难见到对先生神话研究进行系统研讨的论著1。本文即从学术传承与文字训诂、神话研究与理论方法两方面入手,试图对先生的神话研究进行系统的梳理总结,以纪念先生在神话研究上的巨大贡献。一关于历史的或民俗的训学和古文字学的学丁山先生的神话研究能取得非凡的成绩,主要归功于他对中国传统文献的精心研读和对出土文献的充分利用,也源自他始终抱着一颗“探寻中国文化的来源”2的心。丁山先生的神话研究成果,集中体现在《中国古代宗教与神话考》、《古代神话与民族》3、《商周史料考证》4等论著中。徐复观先生曾对王孝廉先生说:“研究神话,一定要在历史意义和文化意义上去做这种工作。……你应该好好读《尚书》、《诗经》、《左传》、《国语》、《竹书纪年》等基本典籍,再看卡西勒的《神话》,勉强才够资格研究中国的神话。”5徐先生的话,虽然仅针对王先生一人而言,但他所说研究中国神话,先要熟读《尚书》、《诗经》等基本典籍,且要在“历史意义和文化意义上”来研究的观点,对研究中国神话的所有学者来说,无疑具有重要的启示意义。因为中国神话总是与古史传说密切联系着,要想对神话进行深入探讨,就必须要对古史传说的基本状况有一个清晰的把握,而早期的古史传说正是“潜藏”在这些基本的国学典籍中,需要认真的爬梳方可将其提炼出来。纵观丁山先生的神话研究成果,可以说,徐先生以上所说,正可当作对丁先生神话研究实践最精炼的总结。丁山先生以其深厚的古文字功底,在神话研究中多从文字音韵入手,结合历史学、民俗学、考古学等学科方法,去探寻神话传说的本源,取得了巨大的成绩。这种从文字音韵入手研究神话的方法,孙作云先生在《飞廉考》中认为是研究神话的首要之途:“我这几年对于中国古代神话颇有所考订,对于每种神话在考证事迹或解释内容之前,必先推寻得名的初旨。这种推寻的方法大概从两方面下手:一是从音韵学上求其音读,二是从文字学上求其形义;行之既久,颇有领悟,深信这是研究中国神话的首要之途。”6同时,孙先生在《中国古代图腾研究》中将这种方法命名为“历史的或民俗学的训诂法”,“我们从这里就知道一个名词,甚至于一个字的造成,往往有令人不堪想像的根源,我们不能单靠字音字形来作考证,我们得根据历史、民俗学、人类学、考古学来互相推引,也许会找出它的溯义来。我们这种训诂学可以叫做历史的或民俗学的训诂法。”7丁山先生之所以在训诂考释方面有如此深厚的功底,能娴熟的利用文字音韵学方法来解释中国神话的具体问题,与他早年曾师从著名古文字学家沈兼士先生密切相关。据顾颉刚先生1966年5月所写《丁山事迹》介绍,丁山先生三岁丧父,靠舅父接济为生。可上中学后不久,舅父亦不幸病逝,赖同学郭君相助才得以毕业。其后求为小学教员不得,只能投靠北京的堂母舅赵凤喈,得以在北京大学“偷听”,后被沈兼士先生发现,得以参加会试。1924年,先生以优异成绩考入北京大学研究所国学门研究生,其师正是著名古文字学家沈兼士先生。8众所周知,沈兼士先生与其兄沈士远、沈尹默两先生均曾在北大任教,被时人誉为“北大三沈”。三位先生均在各自的领域做出了重要贡献。沈士远先生讲授《国学概要》,一篇《庄子·天下篇》就讲了一个学期,号称“沈天下”。沈尹默先生是《新青年》六编委之一,他积极推动白话诗创作,与胡适、刘半农一起被誉为新文化运动新诗创作“三巨头”。而沈兼士先生则在古文字音韵学等方面有重要贡献,先生曾留学日本,师从章太炎先生。在北大授课期间,曾创办研究所国学门,在训诂学、字族学和汉语语源学等方面有重要贡献。所著《文字形义学》、《广韵声系》、《段砚斋杂文》等书,不仅在当时,就是在今日仍有重要影响力。特别是《广韵声系》一书,陈垣先生在该书序中称其“有功于小学者匪浅”。9由于沈兼士先生在训诂学方面的巨大贡献,故唐兰先生曾说:“二十年来,卓越的训诂学家,我所知道的,只有沈兼士一人。”10唐先生如此高规格的评价,我想沈先生也是当之无愧的。丁山先生对其师沈兼士先生在文字音韵学方面的成就也格外推崇,如丁先生在《中国古代宗教与神话考·总结》中为了说明人鬼与地祇谁最先出现的问题,曾援引沈兼士先生《鬼字原始意义之试探》(详见北京大学《国学季刊》五卷三号;英文译本见辅仁大学《华裔杂志》)中的相关论述,指出:“熟味以上(笔者按:指上引沈兼士先生考证之文)之言,固以‘禺’、‘鬼’古本一字,起三代人而问之,必不能易此说。”11正因为丁山先生与沈兼士先生有这样一种学术传承关系,所以他对古文字音韵学才会有其独特的理解,因此在神话传说研究中,先生就特别重视利用“文字学音韵学的方法来考证一个名词(神名)的得名之故。”12比如:在《由鲧湮洪水论舜放四凶》中,先生认为:“自音韵学考之,鲧之为鲧当即浑沌合音。知鲧即浑沌,浑敦即帝江,帝江即共工也,则鲧,亦得谓即共工合音”;又认为:“雩、夸同谐于声,则夸父自得谓即雩之声转,亦得疑即螮蝀之别名。”“《山海经》所谓夸父饮河、渭不足,北饮大泽者,即虹蜺饮水故事之寓言”。13在《后土后稷神农蓐收考》中,先生认为:“恺、闿与开,一声之转,字得相通”,且“巴人之巴,与鄨令之鄨,声纽俱同于八,”故而得出结论称:《左传·文公十八年》之“八恺”是来敏《本蜀论》所言之“鄨令开明”之简称。于是指出:“开明决玉垒,凿巫峡,使‘蜀得陆处’,与《左传》所谓‘使八恺,主后土,地平天成’,实为同一神话所演变。”14在《句芒、高禖、防风、飞廉考——风神篇》中,先生认为,纣之亡,据《荀子·成相》、《史记》所载,亡于飞廉、恶来,据《墨子·明鬼》所载称:“昔者纣贵为天子,富有天下,有勇力之人,费中、恶来、崇侯虎指寡杀人。天乃使武王至明罚焉,与殷人战乎牧之野,禽费中、恶来。”崇侯虎见于卜辞,费中、恶来无考,“窃谓费中即风字缓言,犹笔,缓言为不聿,邹,缓言为邾娄。风,《说文》谓:‘从虫,凡声。’凡,古读‘扶音切’,与廉同部;风,疑亦‘飞廉’之合音。飞廉合音为凡,费中合音为风。”15等等。姑不论丁山先生从文字训诂学角度来探讨神话人物“得名之故”所得出的结论是否全然无误?但丁先生拥有雄厚的传统文字音韵学根基,且在神话研究过程中,特别偏爱从文字训诂学入手这一特点却不容否认。二国内外开展神话研究的理论方法与实践丁山先生在神话传说研究领域能廓清诸多庞杂的信息,取得累累硕果,除了特别擅长运用文字训诂学的方法外,还与先生在特定的历史条件下,接触到以下几种理论方法,且成功地将之运用到自己的神话研究实践中密切相关。(一)顾先生的“层累地造成的中国古史”众所周知,材料的真伪及年代问题,是研究上古史(上古神话)学者所面临的最大的难题之一,如果在此问题的解决上,无法得到一个非常可靠的结论,那研究所得到的结论就必然不具备充分的说服力。郭沫若先生曾在《古代研究的自我批评》文中对此有非常深刻的说明:“材料不够固然大成问题,而材料的真伪或时代性如未规定清楚,那比缺乏材料还要更加危险。因为材料缺乏,顶多得不出结论而已,而材料不正确便会得出错误的结论。这样的结论比没有更要有害。”16对材料真伪或时代性的探讨,正是疑古辨伪思想的核心所在。虽然,疑古辨伪思想早在宋代已经存在,但直到近代以前它并未能成为学术研究的主流。而20世纪20年代后,以顾颉刚先生为首的古史辨派,却将此思想推到了学术研究的最前沿,使之成为研究中国学术必须了解和掌握的方法之一。而《古史辨》即是这样“一部以顾颉刚先生的疑古思想为核心而编著的考辨我国古代史料真伪、探究神话传说面目的论文总集。”17在《古史辨》第一册中载有顾颉刚先生《与钱玄同先生论古史书》一文,在该文中,顾先生提出了著名的“层累地造成的中国古史”的观点,他认为此观点包含三层意思:1.时代愈后,传说的古史期愈长。2.时代愈后,传说中的中心人物愈放愈大。3.我们在这上,即不能知道某一件事的真确的状况,但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。18丁山先生在《洪水传说》文中,首先转述了顾先生的上述观点,然后明确指出:“这是一九二三年四月里,顾颉刚先生所提出他个人研究‘中国上古史’的计划,也谈到了中国上古史学发展的规律。尽管古史辨所讨论的各种问题,现在有许多地方须加补充或修正;但这三个古史学发展规律,容或需要局部的修订,谁也不能根本推翻。”19显然,丁先生非常推崇顾先生所提出的“层累地造成的中国古史”的观点。在研究中,丁先生也多有利用该观点来阐述自己神话观的地方。如先生在《史官与史料》文中指出:“中国人所传说的远古史迹,即就先秦文献看,似乎不只一个来源。《诗》、《书》、金文代表统治阶级的文献,以后世史学体例拟之,只可列于‘正史’范围;此外,尚有大量的‘稗史’。春秋以后,始则与‘正史’相互发明,继则分庭抗礼;战国以后,则喧宾夺主,渐以‘稗史’压倒‘正史’。譬如积薪,后来居上,古代史的层次,便愈积愈高,其年系也愈积愈远。”又说:“晚周以后,诸子百家,竞说上古,由三王上伸至五帝,再由五帝上伸至三皇,以至天地开辟之初,正是根据宗教神话与古代训话‘层累而成’。”20又如先生在《殷虚考古之鸟瞰》指出:“周公作《立政》,但称‘陟禹之迹’而已。太史辛甲命百官箴王阙,也首称‘茫茫禹迹,画为九州’,那时史官似以禹为开天辟地的圣王。春秋时代卿大夫的谈论,有时提及黄帝、炎帝,有时提及太皞、少皞,有时提及高阳、高辛、颛顼,有时提及尧、舜了。晚周诸子,有时综称为‘五帝’,有时追溯到‘三皇’,真是作史者年代越后,其所传述的时代越古,也就出现虙牺、神农、燧人氏一类名辞了。”21然而,我们也应该明确的知道,虽然丁先生赞同顾先生提出的“层累地造成的中国古史”的理论,同时也借用该理论来解决神话研究问题,但丁先生神话传说研究与疑古学派所倡导的方法还是存在根本区别的。如先生在《殷虚考古之鸟瞰》文中,以《尧典》为例明确指出他并不完全同意疑古学派的某些观点:“《尧典》虽不能如经学家的传统奉为虞夏之书,也不必如近代疑古学者论定为秦、汉儒者所作。四中星之名,几乎完全见于甲骨文了。‘出日’、‘纳日’的典礼,甲骨文也数见不鲜。这篇有头有尾的传记文,正是《史记·本纪》体例的滥觞,虽出秦、汉之际儒者之手,却囊括不少的殷商掌故或典制在里面。这正是一部古代神话汇纂,未可等闲视之。禹为后土,弃为后稷,皋陶作士,垂作共工,伯益为虞,伯夷作秩宗,夔为典乐,这都不过说明中国文物的创造者,也就是文物制度之神,拿初民社会学和史前神话学来剖析这类创造神话,都可作合理的解释。”22出现这种区别的原因,是因为古史辨派的神话传说研究,主要采取破坏伪史、还原神话的方式。23而丁山先生则更加侧重从考证神话传说入手,进而找出神话传说人物的深层次历史渊源。这个深层次的历史渊源,用丁先生在《四方之神与风神》中的话说就是——“殷商祀典”。24如丁先生在《史前神话人物世系多出商周祭典》指出的:“关于先秦诸子‘上古’史观,现在可作一个简单的结论,就是所谓燧人、虙牺、有巢、神农、黄帝一类的史前人物,都是自殷商王朝的祭典之神或更取证于当时民族的宗教神话,而逐渐演绎为古圣先王的。6言之,凡是史前的古圣先王,都是胚胎于商周王朝的祭典;我们现在要了解古代训语的发生背景,也就不能不着眼当时祝宗所主持的宗教仪式。”25由上可知,丁山先生与古史辨派关于神话研究方法之间的区别明显存在。关于这种区别的阐述,我很赞同下面的总结:“丁山借鉴‘古史层累造成’说理论,从探索商周诸神的起源入手,利用甲骨金文资料,通过语言文字比较,考证传说人物最早始于商周祀典,是在‘尊祖配天’思想影响下原始神灵人格化的结果。这一见解的实质,是把史前时代流传下来的神话传说看作是‘民神杂糅’即史实与神话不分,而不是将史前神话视为战国乃至秦汉学者的伪造。这是丁山先生史前神话传说研究与疑古学派的根本区别所在,从而把史前神话研究向前大大地推进了一步。”26(二)“双重证据法”的应用,从文化方面进行研究,是利用本世历史上一个重要所谓“二重证据法”,是王国维先生最早明确提出的。王先生在《古史新证·总论》中指出:“疑古之过,乃并尧舜禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神,无不可取。然惜于古史材料,未尝为充分之处理也。吾辈生于今日,幸于纸上之材料外,更得地下之新材料。由此种材料,我辈固得据以补正纸上之材料,亦得证明古书之某部分全为实录,即百家不雅驯之言亦不无表示一面之事实。此二重证据法,惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者,不能加以否定,而其已得证明者,不能不加以肯定:可断言也。”27显然,王先生所提出的“二重证据法”,并非仅针对极端疑古学派而言。笔者认为,该方法的提出是古史研究方法上的重要革命。陈寅恪先生在《王静安先生遗书序》中将此方法归纳为三个要点:1.取地下之实物与纸上之遗文互相释证。2.取异族之故书与吾国之旧籍互相补正。3.取外来之观念,与固有之材料互相参证。28陈先生所归纳“二重证据法”的三个要点,在丁山先生的神话研究中得到了充分体现:第一、“取地下之实物与纸上之遗文互相释证”。丁山先生在《古代神话与民族·自序》中对此问题曾有明确的表达:“古代史学,经过顾颉刚先生《古史辨》扫荡伪史料之后,立刻得到卜辞、金文大量的直接史料来补充,加上李济之先生所领导的安阳殷虚十余次的发掘,举凡器物、墓葬、宫室遗址的收获,迥乎超出我们意想之外的丰富。从这批地下新出的直接史料观察殷商文化,迥乎超出两千年来儒家所传述的程度高而且深。这当然是古代史学的幸运,也是国家民族的光荣。”29第二、“取异族之故书与吾国之旧籍互相补正”。关于此点,王煦华先生在《古代神话与民族·后记》中指出,丁山先生所作的《古代神话与民族》一书,是丁先生“从东西文化交流来探索史前时代帝王世系的一些见解”,所以当王先生把丁先生该书《自序》整理发表于《文史》第二十八辑上时,特别另加了一个副标题:《从东西文化交流探索史前时代的帝王世系》30,以示说明。丁山先生曾多次利用“异族之故书与吾国之旧籍互相补正”的方法进行神话研究,如在《吴回考》中认为楚史倚相所读之《三坟》就是印度婆罗门教之三《吠陀》;《天问》中所体现出的宇宙本体论就是印度《黎俱吠陀》创造赞歌的意译31,等。第三、“取外来之观念,与固有之材料互相参证”。所谓“外来之观念”,不仅包括本国受外国(或外国受本国)影响的思想观念,如丁山先生在《禹平水土本事考》中指出,夏后氏宗禹与苏美尔人所祀恩利尔神格相同,故“此东西两大古代民族,其文化遗物既有密切关系,则苏美尔人所宗祀之恩利尔,若非传自夏后氏,必夏后氏宗禹神话来自苏美尔;故其神格变化完全相似”32;当然也涵括了外来的研究理论和方法,比如“比较语言学”以及“图腾理论”等,这正是下文将探讨的,此不赘述。(三)动力学研究的依据“比较神话学”,又可称为“自然神话学”,由德国学者顾恩、马克斯·缪勒创立,二人皆是翻译《黎俱吠陀》的人,所以他们想以吠陀为根据来建立语言学的比较神话学说。“他们的方法是从吠陀神话与印度神话之中,推知许多神名的溯义,再经比较考察之后,寻绎一个最古的形式以为通乎印度日耳曼民族全体的最初的神名;再以此神名为基础,来解释神话的意义。”33但真正促成比较神话学派的是马克思·缪勒(MaxMuller,1823-1900),他在《比较神话学》(ComparativeMythology,1856)书中将语言发展的历史分为四个时期:1.词的形成期,2.方言期,3.神话期(或神话时代),4.民族语言期。关于“神话时代”,缪勒指出:“在神话学的语言中,我们必须认识到没有什么纯粹的助动词。在创造神话的那个时代,每个词,无论是名词,还是动词,都有其充分的原生功用,每个词都是笨重和复杂的,他们的内涵非常丰富,远远超出它们所应所说的东西。所以,我们对于神话学语言中的千奇百怪,只能理解为会话的自然成长过程。在我们的谈话里是东方破晓,朝阳升起,而古代的诗人却只能这样想和这样说:太阳爱着黎明,拥抱着黎明。在我们看来是日落,而在古人看来却是太阳老了、衰竭或死了。在我们眼前太阳升起是一种现象,但在他们眼里这却是黑夜生了一个光辉明亮的孩子,而在春天,他们会真的以为太阳(或天)和大地热烈地拥抱在一起,并把巨大的财宝滋润于自然的怀抱之中。”34缪勒利用大量的历史比较语言学方面的实例来分析神话创作的初始阶段,在缪勒看来,神话的产生以及后世的难以索解,在某种意义上来说,皆由于“语言的毛病”(TheDiseaseofLanguage),即语言在发展演进过程中连续不断的链条被历史割断了,淹没了,或者说是由于在后世发生了一些理解的障碍,这就是神话学史上有名的“语言疾病说”。缪勒提出的“语言疾病说”固然有其理论的缺陷,如德国学者W.施密特所指出的:“穆氏这种学说中包含空想的成分太多,而历史的及健全的语言学的成分太少。说神话是出于表性别的字尾,这话是不通的,因为在不分性别的语言中也可以找得到神话。”35但作为一种理论,在神话研究中,它也有其相应的价值,如孙作云先生在《飞廉考》中指出的:“马克斯·穆勒所提出的神话学的研究方法,无疑地是研究神话学最有效的方法之一。研究神话首先要研究神名的得义,若能把神名的初义解释清楚,无疑地就等于把这个神话了解了大半,而比较语言学是很能做到这一点的。”36比较神话学派的“语言疾病说”在解释神话起源上所采用的方法,与中国本土的音韵之学有异曲同工之妙。因为音韵之学是专门研究古今语音差异的学问,它为识别古书的通假现象提供了重要依据。丁山先生在《古代神话与民族·自序》中认为:“以语言文字剖析古代民族分合之迹,也是现代史学界所共同采取的一种必要的方法。”37同时明确指出他曾用比较语言学的方法来解说神话:“用比较语言学剖析史前时代的神话,不自我始。马克斯·缪勒(MaxMuller)所著《语言学讲义》曾以语言学为工具,发现雅利安民族所有的神名,常是指宇宙的现象。我运用古代语言文字学分析《周语》所谓‘高祖夔’,即商代的原始图腾;相土即商社;昌若即北海若;曹圉即王吴,一名天吴,东海神也。玄冥,卜辞作昬;卜辞所谓‘高祖河’,即河伯,水神也。‘高祖岳’即‘太岳’,山神也。以上都地神。昭明即辰星,季或时令神,王亥为步天神,王恒为月神;自上甲至示癸,是为六甲的代表,都是日神。由宗教发达程序言,任何原始民族皆先由图腾,然后有地界神,进一步乃有天界神,至于星辰月日诸神出现,宗教才算成熟。统观《殷本纪》所传契至汤十四世的次第,除了昭明世次稍违宗教出生的程序之外,余则正合先有地神、后有天神的进化原则。因此,我认定示癸以前的高祖、六宗,都是神话。从那些神话本质看,商人显然是东胡民族,后乃沿漳水南下,向海滨发展其游牧生活;故其宗神中特别重视昬与河伯,此《鲁语》所以有‘郊冥’之说也。因为东胡民族初本沿海游牧,所以又特别宗祀海若与天吴。……从比较神话学观点立论,我认为商代信史,只能断自武汤,其前世都是神话。”38从上引丁山先生的话中,可以明显看出,在先生运用“比较语言学”的方法来阐述神话的背后,还隐含着先生对于传统文字音韵学、甲骨文研究以及西方引入的图腾理论的深刻理解。正由于有这样“综合的”研究方法的运用,方才保证丁先生神话研究成果的可靠性。(四)关于“图腾”概念的研究图腾一词来自印第安语中的“totem”,图腾大多是一种动物,较少的情况下它也可以是一种植物,或者一种自然现象,它们与整个氏族有着一种特殊的关系。在中国学者中,最早介绍“图腾”的是严复,严氏在翻译英国学者甑克斯《社会通诠》(E.Jenks:AHistoryofPolitics)时注曰:“图腾者,蛮夷之徽帜,用以自别其众于余众者也。北美之赤狄,澳洲之土人,常画刻鸟兽虫鱼或草木之形,揭之为桓表,而台湾生番,亦有牡丹、槟榔诸社名,皆图腾也。由此推之,古书称闽为蛇种,盘瓠为犬种,诸此类说,皆以宗法之意,推言图腾,而蛮夷之俗,实亦有笃信图腾为其先者,十口相传,不自知其怪诞也。”39自从严复以及相关学者把“图腾”理论引入到中国之后,我国学者逐渐将“图腾”概念用来解释中国的学术问题,尤其是在神话