南朝时期的华夷秩序与宾从

南朝时期的华夷秩序与宾从

一“华夷秩序”内部多样性的中心和认同问题在中国历史上，以康有为为中心的南朝四政权（宋、齐、梁、陈）处于非常特殊的历史时期。由于汉代以来的传统陆上交通路线——丝绸之路被北方草原民族政权所控制,“胡人递起,西域与江东隔碍,重译不交”1,这就为南朝各政权发展与东南亚地区2的关系,提供了有利时机。然而,在南海交通获得发展的同时3,这些偏安于江南一隅的汉族政权实际上却面临着“华夷秩序”4在东南亚地区的构筑和认同问题。美国学者史华慈曾讲,构筑“华夷秩序”的基本观念,即“中国的世界秩序观”,并非“把一种以中国为中心的世界秩序观的存在当作一个‘客观的’政治事实,即一种被参与其中的所有人都认可的秩序”5。中国学者庄国土也指出,中国古代的朝贡制度具有“虚幻性”,所谓“册封—朝贡关系”在更多时候只是中国朝廷的一厢情愿;相比于政治上的宗藩关系和文化上的吸引力,贸易在维系海外国家与汉族政权关系的过程中,发挥着更为重要的作用6。这些观点的提出,不仅补充和发展了美国学者费正清于20世纪40年代提出的“朝贡体制(TributarySystem)”学说7,而且对“华夷秩序”内部运作机制的多样性问题和认同标准的多元化问题有了更多反思。诚如中国学者陈尚胜所讲,“朝贡体制”应该被当作一个文化丛来对待,而不能仅仅着眼于“册封—朝贡”这一单一模式;它需要在研究中将关联制度一并考察,比如“互市”制度等,而人们目前对“朝贡体制”的研究恰恰是把它作为一个中国传统涉外制度的整体来对待了8。也就是说,学者们常常是以史实为一种现成的学说或理论作注脚,而不是从史实里推导出结论。这样一来,“华夷秩序”内部多样性的制度和认同标准在事实上已经在许多研究者的理论前提里被主观地忽略掉了。基于这样的考虑,研究南朝时期“华夷秩序”在东南亚国家中的认同问题是一件非常必要而有意义的事情。一方面,需要弄清楚在南北分裂的特殊时期,汉族统治者眼中的“华夷秩序”到底是什么样子;这就不仅仅需要考察南朝统治者的外交理念,而且还要考察其外交行动。因为,南朝各政权的海外政策或海外活动是东南亚各国对“华夷秩序”认同与否的重要依据,这也是本文选取中国史料作为研究切入点的主要原因。如果仅仅围绕朝贡思想9的海外传播和被接受情况来讨论一种外交体制(或国际秩序)在海外国家中被认可的程度,那么,得出的结论很可能还是被“朝贡体制”学说本身所束缚,从而在一个并不充分的前提之下,得出了以偏概全的结论。另一方面,南朝时期东南亚国家对汉族统治者宣扬的“华夷秩序”是否真正认同,认同标准和来华动力究竟是什么,这都需要展开具体的历史考察。正如澳籍华裔学者王赓武所提到的,南朝时期,贸易和共同的信仰已成为中外关系中的突出因素10。而这里所说的“共同的信仰”是否一定就是儒家所宣扬的朝贡思想,或者单纯指南朝时期盛行的佛教文化,这也需要结合南朝时期特殊的历史面貌进行更加仔细的甄别。二对“华夷秩序”的看法古人构筑“华夷秩序”的思想基础是先秦时期的天下观和服事观11。《诗经》云:“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。”12在华夏族想象的天下秩序中,“中国”为中心,蛮夷为周边。按照“五服制”中甸服、侯服、宾服、要服、荒服五等级的划分,地理空间越靠外缘,其地就越荒芜,住在那里的民族也越野蛮,文明等级也越低13。可见,以地域远近来区别文明高下乃是“华夷之辨”的原旨;这与后来“大一统”视野下的“华夷秩序”是有所区别的。尤其是秦汉统治者还将强调权威和秩序的法家学说融入到儒家思想当中14,“华夷秩序”作为封建政治思想在对外关系中的延伸,更是被打上了统一和权力的烙印。南朝的汉族统治者对“华夷秩序”依然充满想象,但其具体态度与汉帝国相比,既有相似之处,又有很大不同。相似之处在于,在“五胡乱华”、政权迭变频繁的分裂时代,南朝统治者仍然秉承传统“华夷观”,自视为“中华正统”的继承者和“华夷秩序”的领袖;在历史文本中也坚持以“暗示汉族优越性的官方语言”15,将海外国家遣使来华泛泛描述为“款诚输纳”。当然,我们并不能因为史料里的这种主观态度而片面认为南朝统治者宣扬的“华夷秩序”是一种刻意的“误导”和虚妄的自大。一方面,为了保持在对外关系中的“强势”16,以对抗北朝,南朝各政权与朝鲜半岛三国确实建立过“册封—朝贡”关系;另一方面,具体到南朝与东南亚关系中,南朝统治者的态度也没有偏离“华夷之辨”的原旨——五服制。在南朝统治者的眼中,这些地区本就是荒远之地,战略地位远不及朝鲜半岛重要,而且文化落后,甚至“国人犹裸、亵露可怪”17,因此,南朝统治者对他们表现出鄙夷和轻视的态度,也是很自然的事情。《国语》有云:“甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。”18南朝统治者纵然有“以文德来远人”19的理想,但并不指望这些居住在“荒服”地带的人们会遵循朝贡思想来向南朝“表示常规的效忠”20。这些国家只要遣使而来,哪怕是“岁贡、终王”,也已达到南朝统治者对于“华夷秩序”的想象与期许。正如东汉人何休所言,“王者不治夷狄。录戎来者不拒,去者不追也”21。可见,儒家文化的先进势能并不能用来诠释外交上的一切问题,乃是汉族统治者在潜意识里本已默许的事实。相比之下,地域远近反倒是国家实力之外、影响南朝统治者对外态度的重要因素:近者,它关系到南朝各政权的利益与安全;远者,它影响到南朝各政权海外战略和外交框架的整体设计。如果单纯以中原各朝与朝鲜半岛三国之间典型的“册封—朝贡”关系为标准,评价南朝各政权与东南亚国家的关系,反倒不符合古代统治者的外交逻辑和经营理念。南朝各政权对待“华夷秩序”的态度与汉帝国的不同点也显而易见。首先,“汉代中国人的世界秩序不仅作为一种思想存在,更重要的是,还作为一种制度形式表现出来”22,而“华夷秩序”之所以能在汉代真正形成,当然是得力于汉帝国强大的实力和积极有为的外交实践。而南朝各政权由于失去了汉帝国庞大的疆域和强大的实力,对“华夷秩序”的想象性显然要多过于汉朝。而且,由于陆上交通受阻,南朝统治者不得不把外交视域从内陆投向海洋。然而,东南亚地区虽然是南朝发展海外关系的优势所在,但南朝各政权与东南亚国家的主动联系却并不多。当东南亚各国纷纷遣使来华之时,南朝官方组织的对外活动却几乎陷入沉寂。南朝人对于东南亚地区的认识,很多是靠内地僧侣西行求法等民间渠道来获得的。南朝的海外经营不仅无法与西汉时期张骞“凿空”、探险西南以及东汉时期“三绝三通”23的伟业相比,甚至连孙吴、东晋政权对于海外事务的重视程度都比不上24。因此可以说,南朝统治者虽有理想,但并无远略。鉴于国家弱小的现实,南朝统治者把更多精力投向了边境安全以及与邻国间的纠纷上。这一点在南朝与林邑(今越南中部)的关系上表现最为明显:初,徼外诸国尝赍宝物自海路来贸货,而交州刺史、日南太守多贪利侵侮,十折二三。至刺史姜壮时,使韩戢领日南太守,戢估较太半,又伐船调枹,声云征伐,由是诸国恚愤。且林邑少田,贪日南之地,戢死绝,继以谢擢,侵刻如初。及(夏侯)览至郡,又耽荒于酒,政教愈乱,故被破灭。25”这虽然是出自《晋书》的一段记载,但它真实地反映了东晋、南朝各政权与邻国在边境地带利益矛盾的复杂性:一边是日南地方官员对边贸利润的贪享,一边是林邑对日南土地的觊觎,双方终因夏侯览之“耽荒”而发生战争。战后,林邑虽然接受了东晋及南朝的册封,并经常遣使来贡,但它对东晋和南朝边境的侵扰却从没有停止过。“(刘宋)元嘉(424—453年)初,侵暴日南、九德诸郡,交州刺史杜弘文建牙聚众欲讨之”,“八年(431年),又遣楼船百余寇九德,入四会浦口”,“十二(435年)、十五(438年)、十六(439年)、十八(441年)年,频遣贡献,而寇盗不已,所贡亦陋薄”26。林邑甚至还为“伐交州,借兵于扶南(今柬埔寨、老挝南部、越南南部及泰国东南部一带)王,扶南不从”27。南朝对林邑的“册封”不仅没能发挥“羁縻”的作用,反而成了林邑借以敷衍南朝、寇盗领土的“伪和平”的幌子。其次,诚如学者王赓武所讲,南朝所处的时代并不是儒家被奉为正统的时代。颇具讽刺意味的是,重申儒家关于皇权统治学说的价值的,是统治华北的拓拔王朝的各位继承人28。可见,在儒学式微、玄学盛行、佛化被于“中国”29的南朝各政权看来,想要让表征国家间君臣关系的儒家朝贡思想成为海外国家诚心接受的交往准则,并据此构筑以南朝为中心的“华夷秩序”,本身就是一件不现实的事情。于是,在与海外国家有限的交往中,南朝统治者竭力展示自身的“圣德仁治”30;而汉族史家们也格外注意把“德”作为帝制中国对外关系的核心31,帮助统治者鼓吹和建构一个所谓“威服荒夷”32的帝国体系,刻意放大南朝统治者们的海外影响和历史形象。如果说,贸易诉求使得“朝贡”在南朝与东南亚之间成为一种虚幻的形式,那么,处于衰乱之世的南朝各政权试图以帝王“德性”来挽救颓势、重塑海外形象的做法,更从外交理念上体现出“华夷秩序”的理想性。不过,南朝统治者对“德”的践行却十分有限。《南史》有云:自晋氏南度,介居江左,北荒西裔,隔碍莫通。至于南徼东边,界壤所接,洎宋元嘉抚运,爰命干戈,象浦之捷,威震冥海。于是鞮译相系,无绝岁时。以洎齐、梁,职贡有序。及侯景之乱,边鄙日蹙。陈氏基命,衰微已甚,救首救尾,身其几何。故西赆南琛,无闻竹素,岂所谓有德则来,无道则去者也。”33史家们其实非常清楚,所谓“德”者,终归要靠实力来证明,像在陈朝那样“衰微已甚”、自顾不暇的时代,中原统治者又何谈对海外国家广施威德?如果再拿明代“郑和下西洋”的壮举作比较,差异就更为明显:明朝(成祖)的使节奉命劝说所有国家臣服中国,“起初向东南亚派遣官员,但不久即改派他信任的太监向各国统治者展示他的慷慨大度”34,由此才得以在东南亚地区全面建立起“华夷秩序”35。相比之下,孱弱的南朝各政权不仅没有实力和胆略去扬威海外,反而在为占据珍宝、镇平蛮僰而恣行诛讨、滥杀无辜。沈约评价讲:“(刘宋)太祖以南琛不至,远命师旅,泉浦之捷,威震沧溟,未名之宝,入充府实。夫四夷孔炽,患深自古,蛮、僰殊杂,种众特繁,依深傍岨,充积畿甸,咫尺华氓,易兴狡毒,略财据土,岁月滋深。自元嘉将半,寇慝弥广,遂盘结数州,摇乱邦邑。于是命将出师,恣行诛讨,自江汉以北,庐江以南,搜山荡谷,穷兵罄武,系颈囚俘,盖以数百万计。至于孩年耋齿,执讯所遗,将卒申好杀之愤,干戈穷酸惨之用,虽云积怨,为报亦甚。张奂所云:‘流血于野,伤和致灾。’斯固仁者之言矣。”36在这种情况下,南朝统治者也无法奢望域外国家会诚心归附、慕化献贡。因此,每当有南海之国遣使献礼,南朝统治者都会感到很大满足。即便数量有限,南朝统治者也不会为此寥落之形而忧伤,反而以荒远之国献纳不易,为其“减贡”。比如,元嘉二十六年(449年),宋太祖诏曰:“诃罗单(其地一般认为在苏门答腊岛)、媻皇(又称婆皇,其地一般认为在今马来西亚彭亨一带)、媻达(又称婆达,其地一般认为在今苏门答腊岛北部)三国,频越遐海,款化纳贡,远诚宜甄,可并加除授。”37乃遣使策命之曰:“惟汝慕义款化,效诚荒遐,恩之所洽,殊远必甄,用敷典章,显兹策授。尔其钦奉凝命,永固厥职,可不慎欤。”38此外,在给东南亚国家的国书里,南朝统治者也没有酌加“朕于苍生,悉如赤子”等带有过多感情色彩的语句,也从不强制其“守藩臣之节,奉朝正之典”39。可见,南朝统治者并没有固执地坚持认为朝贡体制在东南亚国家与南朝关系中具有根本的维系作用,而是在追求“华夷秩序”理想的同时,更加强调“五服制”以地域远近而定亲疏关系的天下秩序。虽然从史料中看,秉承“华夷观”的汉族知识分子在为这些从未统治过北方且没有希望从“索虏”(即拓拔魏)手中夺回北方的南朝政权著正史、立正统时,颇有些为难、甚至是“绝望”40,但是,汉族知识分子的这种情绪似乎并没有影响到统治者现实主义外交政策的推行。三广州助剿倭逆“小格局”既然与盛世王朝相比,南朝各政权对南海的经营并不算积极,那么,南朝时期南海交通扩大的主因自然是来自东南亚国家。这其中,贸易确实占据了重要地位。那么,推动东南亚各国与南朝积极贸易的原因是什么呢?首先,东南亚及南亚各国造船和航海技术的进步,使得从印度经马六甲海峡来南朝进行贸易的海外船舶日益增多。比如,法显《佛国记》就记有自西往东的海外路线,即从扈利河口乘船至斯调国(今斯里兰卡),然后途经耶婆提国(其地在今爪哇岛),再穿越马六甲海峡,抵达广州。不过,在这段航道上,中国船去的少,而外国船来的多41。此外,苏门答腊岛、爪哇岛以及马来半岛等地都盛产香料,随着这些地区经济生活水平的提升,别具特色的地方物产也为东南亚地区与南朝之间贸易的兴盛提供了物质基础。其次,大乘佛教兴起后,佛教逐渐改变了歧视商业和商人的传统,不再将追求财富视为罪恶。这也给大多数信仰佛教的东南亚国家带来了积极影响。另外,印度人的贸易传统本就胜于中国,随着公元后几百年中大量印度移民迁入东南亚地区,东南亚各国也开始热心于海外贸易。他们常常对南朝携礼“宾从”42,但本质上奉行的却是实利外交;他们虽然不否定南朝的“威德”和“华夷秩序”,但在对华交往中真正追求的东西当以利润为多。为了扩大和保护本国贸易利益,东南亚国家一方面主动示好于南朝,向南朝表达通商意向。比如,元嘉七年(430年),诃罗驼国(其地在今苏门答腊南部至爪哇西部)遣使奉表称:“伏愿圣王,远垂覆护,并市易往反,不为禁闭。若见哀念,愿时遣还,令此诸国,不见轻侮,亦令大王名声普闻,扶危救弱,正是今日。今遣二人,是臣同心,有所宣启,诚实可信。愿敕广州时遣舶还,不令所在有所陵夺。愿自今以后,赐年年奉使。”43广州是南朝时期最为重要的外贸港口,诃罗驼国王希望刘宋政权能够保护诃罗驼商人在广州一带的商贸利益不受侵害,并表示愿意年年对刘宋奉使献礼,反映出该国对于来华贸易的极大重视。另一方面,有的东南亚国家还想借南朝之力来扫除贸易中的障碍。比如,扶南国王曾在国书中对刘宋提及本国商船被劫之事:“臣前遣使赍杂物行广州货易,天竺道人释那伽仙于广州因附臣舶欲来扶南,海中风漂到林邑,国王夺臣货易,并那伽仙私财。”44为此,扶南特以熟悉“中国”情形的僧侣那伽仙为使臣,主动与刘宋联络沟通,以求贸易保护。除了贸易之外,东南亚国家的“实利外交”还包括另一项重要内容。那就是,一些领土较广、实力较强的东南亚国家想利用南朝,来助剿叛逆、打击敌国,从而谋取地区霸权。这也是对中国古代“远交而近攻”45战略思想的一种利用。扶南王曾奏:“伏闻林邑顷年表献简绝,便欲永隔朝廷。岂有师子坐而安大鼠。伏愿遣军将伐凶逆,臣亦自效微诚,助朝廷剪扑,使边海诸国,一时归伏。陛下若欲别立余人为彼王者,伏听敕旨。脱未欲灼然兴兵伐林邑者,伏愿特赐敕在所,随宜以少军助臣,乘天之威,殄灭小贼,伐恶从善。平荡之日,上表献金五婆罗。今轻此使送臣丹诚,表所陈启,不尽下情。”46扶南王在文中提到的“凶逆”指的是时为林邑之王的鸠酬罗。此人原为扶南王之奴,后结众攻破林邑,自立为王,与扶南常有冲突。该奏文中的“乘天之威,殄灭小贼”这句话道出了扶南与林邑多年来的积怨和想在中南半岛上称霸一方的野心。如果刘宋天子能够助扶南攻灭林邑,扶南王甚至表示不惜“献金五婆罗”,以示感谢。那么,对于扶南想要拉拢南朝共翦“小贼”、排斥敌国的要求,南朝又是何种态度呢?《南齐书》有云:“书称‘蛮夷猾夏’,盖总而为言矣。至于南夷杂种,分屿建国,四方珍怪,莫此为先,藏山隐海,环宝溢目。商舶远届,委输南州,故交、广富实,牣积王府。充斥之事差微,声教之道可被。若夫用德以怀远,其在此乎?”47这段话反映了两个要点,其一,“蛮夷猾夏”,本性狡黠。扶南虽然“常为林邑所侵击,不得与交州通”48,但南朝人对扶南亦有“黠惠知巧”49、“以诈力间诸邑”50等印象。对于他国争端,古代中国自有原则。春秋时人沈尹戌讲,“古者,天子守在四夷”51,但天子并没有“为四夷守”的义务,这就强调了中原王朝对蛮夷保持距离、施治有度的方针52。因此,南朝不会无端介入到小国纠纷当中。其二,南朝统治者虽然强调“德”在中外关系中的重要性,但也看到了海外贸易带来的丰厚利润,流露出对域外物产的垂涎之意。南朝统治者很清楚,交、广之富实并不全因“用德以怀远”,而是从海外贸易中分享利润的结果——当然,由于民间贸易尚未兴起,在由东南亚国家带动的贸易关系中,南朝只是一个被动角色。因此,南朝统治者对于扶、林争端,主张大事化小、小事化了,“充斥之事差微,声教之道可被”,以维系各国间睦邻关系为上策;如此一来,南朝不仅可以远离地区矛盾,而且还能使海外国家因为南朝之“圣德”而更乐意来华。总之,无论是为了贸易利润还是地区霸权,东南亚各国对于南朝的交往显示出了极强的现实性。南朝统治者理想中的“华夷秩序”虽因东南亚各国携礼“宾从”而似有其实,有些国家甚至在国书中表示愿意接受“华夷秩序”并处于臣属地位,但是,推动南朝时期南海交通发展的主要动力却是来自海外,而且,海外国家追求的是实实在在的国家利益,而不纯粹因为仰慕南朝“威德”而来。综观历史,东南亚各国的“实利外交”方针自古并无太大差别,“华夷秩序”中波动较大的因素其实是中原王朝自己的实力和在外交实践中的努力程度:当国家强大时,中原统治者一般会积极经营海外,宣示威德,厚往薄来;反之,当国家衰弱时,中原统治者往往自顾不暇,故目光短浅,难有远略。正是因为南朝天子的“威德”没能在海外达到像汉帝国那样的影响力,因而,在史学家的笔下,南朝时期“海南诸国”53在“华夷秩序”认同问题上的现实色彩和逐利意识要比汉唐元明等盛世时期更显得突出。四与南朝的交往南朝时期,东南亚国家与南朝各政权之间还有一项重要的交往内容,那就是佛教文化的交流。那么,东南亚国家又是如何处理佛教文化和“华夷秩序”之间的关系的呢?我们知道,佛教先于中国文化在东南亚文化土壤中扎根。这一方面是因为佛教作为一种相对成熟的文化在对外传播过程中具有强大的生命力。另一方面,东南亚与印度地理毗邻,地貌相似,文化习俗易于相通。比如,印度文化中所蕴含的神秘主义色彩就很容易与东南亚原始宗教中的泛灵信仰、图腾崇拜等文化形式产生共鸣。从这个意义上说,佛教信仰不可避免地会对东南亚国家与南朝之间的交往产生影响,但这种影响并不能被绝对化和简单化。事实上,由于南朝各政权对佛教文化的大力扶植,东南亚国家仿佛找到了与中国文化的共同点。他们误以为中国是崇信佛教的大国,中国皇帝即是佛教统治者54,因此,“共叙佛教”成了贸易之外、推动东南亚各国积极来华的文化动力55。比如,梁天监十四年(515年),狼牙修国(其地一般认为在今马来半岛东岸北大年以东和东北地区)遣使阿撤多奉表曰:“天王愍念群生,民人安乐,慈心深广,律仪清净,正法化治,供养三宝,名称宣扬,布满世界,百姓乐见,如月初生。譬如梵王,世界之主,人天一切,莫不归依。敬礼大吉天子足下,犹如现前,忝承先业,庆嘉无量。”56梁中大通元年(529年),盘盘国(其地一般认为在马来半岛北部或今泰国南万伦湾附近)遣使奉表曰:“扬州阎浮提震旦天子:万善庄严,一切恭敬,犹如天净无云,明耀满目,天子身心清净,亦复如是。道俗济济,并蒙圣王光化,济度一切,永作舟航,臣闻之庆善。我等至诚敬礼常胜天子足下,稽首问讯。今奉薄献,愿垂哀受。”57次年,丹丹国(其地一般认为在今马来西亚吉兰丹一带)亦遣使奉表曰:“伏承圣主至德仁治,信重三宝,佛法兴显,众僧殷集,法事日盛,威严整肃。朝望国执,慈愍苍生,八方六合,莫不归服。化邻诸天,非可言喻。不任庆善,若暂奉见尊足。”58以上几个国家多分布于今马来半岛一带,他们与南朝的交往主要集中于梁朝。虽然对华遣使次数不多,但他们都带着对南朝“佛教”社会的美好憧憬,积极谋求与南朝建立联系,并且展开了一些佛教交流活动,比如,奉送佛牙、香药、菩提树叶、菩提国真舍利及画塔59,等等。除此之外,位于今印尼群岛中的呵罗单国(其地位于今苏门答腊岛上)、干陀利国(今苏门答腊岛巨港一带)、婆利国(其地一般认为在今印度尼西亚巴厘岛或者加里曼丹岛上)等国家也都曾为“共叙佛教”,遣使奉表来华。比如,元嘉十年(433年),呵罗单国王毗沙跋摩遣使奉表云:“常胜天子陛下:诸佛世尊,常乐安隐,三达六通……楼阁庄严,四兵具足,能伏怨敌,国土丰乐,无诸患难……于诸国土,殊胜第一,是名震旦,大宋扬都,承嗣常胜大王之业,德合天心,仁荫四海,圣智周备,化无不顺,虽人是天,护世降生,功德宝藏,大悲救世,为我尊主常胜天子。是故至诚五体敬礼。”60梁天监十六年(517年),婆利国遣使奉表云:“伏承圣王信重三宝,兴立塔寺,校饰庄严,周遍国土。四衢平坦,清净无秽……大梁扬都圣王无等,临覆上国,有大慈悲,子育万民。平等忍辱,怨亲无二……宰辅贤良,群臣贞信,尽忠奉上,心无异想。伏惟皇帝是我真佛,臣是婆利国主,今敬稽首礼圣王足下,惟愿大王知我此心。此心久矣,非适今也。山海阻远,无缘自达,今故遣使献金席等,表此丹诚。”61这些国家与马来半岛国家相似,虽可称得上是“慕华而来”,但对于南朝文化的理解却与南朝人本身的设想存在偏差。这些国家一方面接受南朝天子“仁荫四海,德合天心”62的外交主张,表示出对南朝的“丹诚”与臣服;但另一方面,他们认为南朝社会之所以律仪清净、常乐安隐,乃是因为有崇信佛教、慈心深广的开明圣主在精心治理。与其说这些国家与南朝之间存在着共同的信仰,不如说他们和南朝之间联结着佛教这一共同的文化纽带。通过以佛教为媒介的文化外交,这些国家拉近了与南朝的文化距离,进而又为他们以贸易为诉求的实利外交提供了更多方便。正像《剑桥东南亚史》所说,“虽然宗教只是精神上的动因,但也是政治权力和财富流通的基础”63。不过,像师子国(今斯里兰卡)、迦毗黎国(今印度南部科佛里河一带)等更远的国家,他们在佛教方面的来华交流情况与前文中所提到的国家又有所不同。严格来讲,这几个国家并不属于今天的东南亚地区,但是,南朝人将其归入“海南诸国”,说明南朝人理想中的“华夷秩序”是涵盖了这些地区的。据此,笔者也把这些国家作为一个地域层次,加以分析。根据史料记载,元嘉五年(428年),师子国国王刹利摩诃南曾奉表云:“谨白大宋明主,虽山海殊隔,而音信时通。伏承皇帝道德高远,覆载同于天地,明照齐乎日月,四海之外,无往不伏,方国诸王,莫不遣信奉献,以表归德之诚,或泛海三年,陆行千日,畏威怀德,无远不至。我先王以来,唯以修德为正,不严而治,奉事三宝,道济天下,欣人为善,庆若在已,欲与天子共弘正法,以度难化。故托四道人遣二白衣送牙台像以为信誓,信还,愿垂音告。”64师子国这份国书在称赞刘宋王朝的同时,更着力强调本国“修德为正,奉事三宝”;其遣使来华目的只是为“共弘正法,以度难化”,并“以为信誓”。相比于马来半岛及印尼群岛上的国家,师子国表现出了对佛教的虔诚信仰,而没有表示出“尊天子”的意思,因为其只承认释迦牟尼为上尊65;即使对南朝抱有景仰之情,也是出于对南朝统治者“因循佛法而治国有道”的看法:“大王仁圣,化之以道,慈悲群生,无所遗弃。”66为了答谢师子国的来访,刘宋政权于泰始二年(466年),“以其使主竺扶大、竺阿弥并为建威将军”67,但这恐怕只是刘宋皇帝一厢情愿的做法。而位于今印度南部的迦毗黎国,因地近佛教圣地,更是对佛教万般推崇,其国王甚至以“弃世王种”(即释迦牟尼血统后人)自居;与之类似的是,中天竺国王也在给南朝的国书里,把自己说成是“奕世王种”68。从东南亚国家在佛教外交中表现的差异看,随着与南朝距离的渐远,海外国家对“华夷秩序”的认同感在逐渐降低;文化外交的分量有所增大,但东南亚国家对南朝的政治、贸易诉求却在减少。不过,东南亚各国对南朝冷热不均的态度并没有影响南朝统治者带着“华夷观”去构筑“华夷秩序”的心情。相反,佛教文化在推动中外交往过程中的客观作用是被南朝统治者所默许的;利用佛教吸引东南亚国家来华,也是南朝统治者为“华夷秩序”造势的现实途径之一。宋文帝曾讲:“若使率土之滨,皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事!”69可见,在构筑“华夷秩序”和弘扬各自信仰的目标上,南朝统治者与东南亚国家各得其所,双方并不会因文化差异而产生实质性冲突。五东南亚国家对南朝的认同构筑“华夷秩序”是中国历朝天子梦寐以求的外交理想,但这一理想的实现程度却是与中原各朝的国家实力和外交努力密切相关的。南朝统治者秉承中华正统观和传统的“华夷观”,固然希望能尽显“威德”于海外,但是,由于国力有限,他们在实际的对外交往中却缺乏远略、难有作为。除了为对抗北朝而与朝鲜半岛联络较多之外,南朝各政权在东南亚地区的外交经营,显然是不够积极的。在这种情况下,东南亚国家主动遣使来华、携礼宾从,在客观上起到了帮助南朝统治