《庄子外篇》中十二世有齐的再认识

《庄子外篇》中十二世有齐的再认识

《庄子外国篇》是庄子其他文章中的一个重要章节。通常，它是在庄子之后完成的。从这篇文章中“十二世纪齐”这个词可以确定，写作期相对较晚。本文以《胠箧》为例,试图探究庄子后学与《老子》思想之间的关系。一、田成子至齐王建之重要性学界一般认为,《庄子》外杂篇成书时代较晚,《胠箧》一文更验证了这一点,因为《胠箧》一文本身就透露出其成书年代。《胠箧》载:“故田成子有乎盗贼之名,而身处尧舜之安。小国不敢非,大国不敢诛,十二世有齐国。”关于“十二世有齐国”,陆德明《经典释文》解释说:“自敬仲至庄子,九世知齐政;自太公和至威王,三世为齐侯,故云十二世也。”1467成玄英则说:“自敬仲至庄公,凡九世知齐政;自太公至威王,三世为齐侯;通计为十二世。庄子,宣王时人,今不数宣王,故言十二世也”345依陆德明和成玄英的解释,《胠箧》所说的“十二世有齐国”,当从田敬仲算起以至齐威王,庄子为齐宣王时期之人,齐宣王不在“十二世有齐国”之列,若依此说则《胠箧》作于庄子本人。但通观此句,本句明明说的是田成子之后田氏“十二世有齐国”,故田氏“十二世有齐国”不当从敬仲算起,而应从田成子算起。清人俞樾看到了这一点,他对《释文》的解释提出异议:“此说非也。本文是说田成子,不当追从敬仲数起。”进一步他怀疑“十二世有齐国”,原本作“世世有齐国”,言田氏世有齐国。348俞樾这一推论,并无文献依据,而且从语气看,就算此句真说的是田氏世世代代“有齐国”,也应作“世有齐国”,而没有必要作“世世有齐国”。俞樾这一推论难以令人信服。那么如何解释“十二世有齐国”呢?关于这个问题,钱穆先生说:“《史记》自成子至王建之灭祇十世。《田齐世家索隐》引《纪年》:‘田庄子弑齐君,立田悼子。悼子卒,乃次立田和。’又云:‘齐康公二十二年,田侯剡立。后十年,齐田午弑其君。’则尚有悼子及侯剡,适得十二世,与《庄子》合。盖《史记》误也。《释文》:‘十二世,自敬仲至庄子九世,知齐政。自太公和至威王三世,为齐侯。’虽亦得十二世,然敬仲奔齐,岂得遽谓有齐国?且《庄子》文明自成子起算,岂得远引敬仲?《胠箧》为战国晚世作品,殆已无疑。亦不应舍宣愍以下,而以威王为断。即谓是《庄子》原书,《庄子》亦下逮齐宣、愍,何勿之及?陆氏之说,盖存心回护而自陷也者也。朱右曾《纪年存真》谓:‘庄周当齐威宣时,《鬼谷书》苏秦所述,不应豫知愍襄王建,’因谓:‘田称侯自田郯始,则有齐国者亦指郯。自郯以前有十二世也。’信如其说,当曰:田成子弑齐君,五世而有齐国,乃为近是耳。不然,自敬仲至剡,则十二世而始有齐,不得谓田成子弑君,十二世有齐也。此亦由不知《胠箧》为晚周伪品,《鬼谷子》尤非真苏秦所作,故乃强为之说。”167钱先生的论述要点主要有:其一,《竹书纪年》确定从田成子至齐王建,刚好十二世(见表1),与《庄子》记载相合;其二,《释文》之说极其不可信,上已论述。其三,批驳朱右曾“有齐国者亦指郯,自郯以前有十二世也”的说法。因而他认为“十二世有齐国”当指从田成子至齐王建,正好十二世,《胠箧》为“晚周伪品”,成书于齐王建之后。钱先生在疑古风气盛行之际,认为“《胠箧》为晚周伪品”的说法是值得商榷的,因为先秦时期尚无著作权观念。余嘉锡先生就说:“古人著书,不自署姓名,惟师师相传,知其书出于某氏,遂书以题之,其或时代过久,或学未名家,则传者失其姓名矣。”204余先生这一说法十分精当,《汉书·艺文志》著录有《曾子》十八篇,题为曾子所作,实为曾子后学所作。按此通例,《胠箧》当视作庄子后学之作,而不应被视为伪作。近年王葆玹先生通过《史记索隐》等记载,考证出在田侯剡和齐桓公之间还遗漏了田孺子一系,从田成子到齐王建当为十三世(见表2)。因而他认为,《胠箧》所说的“十二世有齐国”当从田成子到齐襄王。具体说来,齐襄王五年之前齐国的大部分领土都在燕人的占领下,这时齐襄王还并未得到齐国君民的承认,直到齐襄王五年,田单才攻破燕军,从而使襄王成为“有齐国”的君主。因而《胠箧》应作于齐襄王“有齐国”的时间(襄王五年至十九年之间)。王先生这一考证修正了钱先生的观点,至此,“十二世有齐国”的涵义已经清楚明白,当为田成子至齐襄王,《胠箧》当作于齐襄王五年至十九年之间,成书确实较晚。二、“绝圣弃智,民复孝慈”关于《胠箧》的思想,陆西星说:“篇中屡用‘故曰’,可见段段议论皆《道德经》之疏义。”137关锋则将《庄子》外篇之《骈拇》、《马蹄》、《胠箧》、《在宥》等四篇看作一个系列,认为:“这四篇引有若干老子《道德经》上的话(虽未标名《道德经》,而只用‘故曰’二字引之,这是古人引书的一种方式),并有作训诂或解释的味道。而其所引,主要是‘无为’、‘无欲’以及‘小国寡民’的理想(其文字大致和今本《道德经》相同,但实质上不必即是老子的理想);而很少关于思辨哲学者。据此,我认为这四篇乃是老子后学的左派所作。”327通观《胠箧》,确实有多处引用《老子》,似可看做“《道德经》之疏义”。至于关锋先生认为《胠箧》等篇为老子后学的左派所作的观点,也看到了《胠箧》与《老子》之间的紧密关系。不过一般我们还是将《胠箧》视为庄子后学之作,对比《胠箧》和《老子》,当可看到二者之别,探究庄子后学对《老子》思想的改造。《胠箧》说:“圣人之利天下也少,而害天下也多……圣人生而大盗起。剖击圣人,纵舍盗贼,而天下始治矣。”“圣人已死,大盗不止。虽重圣人而治天下,则是重利盗跖也。”可见,《胠箧》对于所谓“圣人”是持完全否定的态度,认为圣人会导致天下大乱,只有抨击圣人、宽宥盗贼才能使天下大治,《胠箧》对于“圣人”持虚无主义的观点。而《老子》一书中大量出现“圣人”一词(1),在老子的政治理想中,作为最高统治者的“圣人”处于关键位置,只有圣人才能引导人民和谐相处,从而使得天下大治。《老子》说:“圣人处无为之事,行不言之教。”(第二章)圣人这种治理,也就是所谓“无为而治”,不过无为而治并非自然如此的,而需要用有为的手段才能达到,所以老子又说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,強其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。”圣人何以能如此呢?老子说:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗”。(第五章)苏辙注曰:“天地无私,而听万物之自然,故万物自生自死,死非吾虐之,生非吾仁之也。譬如结刍以为狗,设之于祭祀,尽饰以奉之,夫岂爱之,时适然也。既事而弃之,行者践之,夫岂恶之,亦适然也。圣人之于民亦然,特无以害之,则民全其性,死生得丧,吾无与焉。虽未当仁之,而仁亦大矣。”这也就是说,圣人当效法自然,视百姓为刍狗,让其自然而然的发展。因而老子认为最理想的统治是:“我无为而民自化,我好静而民自正;我无事而民自富,我无欲而民自朴。”(第五十七章)《胠箧》对于圣人持批判态度,对于圣人所立的圣智、圣法更是强烈地要求予以全盘抛弃。《胠箧》一开头就举例说,要对付偷箱子的盗贼需要采取很多防备措施,但大盗来到,这些措施都起不了作用,因为大盗可以直接把箱子拿走。在这个例子中,对付偷箱子的种种措施比喻圣智圣法,这些在庄子后学看来都是无用的,因而说:“世俗之所谓知者,有不为大盗积者乎?所谓圣者,有不为大盗守者乎?”《胠箧》又举上引田成子盗齐国之事,认为田成子“窃齐国并与其圣知之法,以守其盗贼之身”,因而《胠箧》主张“绝圣弃知,大盗乃止”。“绝圣弃知”正是老子的主张,初看起来,两者似乎没有什么不同。然细分析一下,两者仍有差异。今本《老子》19章作:“绝圣弃智,民利百倍;绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有。此三者以为文,不足,故令有所属:见素抱朴,少私寡欲。”(2)范应元注曰:“圣智本欲以利民,而其未必至害民,盖圣知之迹彰则寖失无为之化也。上失无为则下多妄作,民遭其害,故绝弃世俗之所谓圣知之事,则民百倍其利矣。”“仁义本欲以治民,而其未必至乱民,盖仁义之名显,则寖失自然之本也。上生自然,则下生人伪,民鲜贞良。故绝弃世俗之所谓仁义之事,则民复孝慈而不知以为孝慈矣。”“谓圣智、仁义、巧利三事,所当弃绝者,以为文不足以化民,当反其本矣,不可使文胜质也。”可见《老子》并非一般地反对圣智、仁义、巧利等,而是观察到现实中可能过度地使用三者,并将三者当作为政之目的,而忘记为政之终极目的是自然无为。至此,我们可以理解《老子》第57章:“天下多忌讳,而民弥贫;民多利器,国家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盗贼多有。”《老子》对于忌讳、利器、伎巧、法令等也并非完全否定,而只是反对过度使用它们。此外,今本的17、18、19章在北大汉简中均归属于《下经》16章,今本18章在19章前。今本18章作:“大道废,有仁义;智慧出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”苏辙注曰:“大道之隆也,仁义行于其中,而民不知。道既废,而后仁义见矣。世不知道之足以赡足万物也,而以智慧加之,于是民始以伪报之矣。六亲方和,孰非孝慈?国家方治,孰非忠臣?”23可见,仁义、智慧等本蕴于大道之中,《老子》并非反对仁义、智慧等,而只是反对过度提倡仁义、智慧等而忘记道才是其根本目的。本章再接十九章,《老子》所以强调弃绝圣智、仁义等,是为了强调圣智、仁义等的目的是道,若忽略这一点,就应当加以否定。这与《胠箧》对于圣智、圣法不加分别地予以批判的态度有很大的不同。《胠箧》又说:“故曰:‘鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。’彼圣人者,天下之利器也,非所以明天下也。”胡远濬认为“圣人,当作圣知”。80其说当从。“鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人”出于今本《老子》36章,此处《胠箧》引用《老子》这段话是为了说明圣智、圣法不能公开推行于天下,结合其上下文,其目的是否定圣智、圣法。而《老子》第36章说:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之。是谓微明,柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,邦之利器不可以示人。”《老子》所说“鱼不可脱于渊,邦之利器不可以示人”,类似一种权术,其目的是“柔弱胜刚强”,通过处于柔弱谦卑的地位而最终达到战胜天下之目的,就像鱼虽然没有爪牙之利,但只要处于水中,任何人都难以抓住它。显然,《胠箧》引用《老子》此话是更改了《老子》本义的。《胠箧》又说:“昔者容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏牺氏、神农氏,当是时也,民结绳而用之,甘其食,美其服,乐其俗,安其居,邻国相望,鸡狗之音相闻,民至老死而不相往来。”今本《老子》八十章作:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来。”对于“小国寡民”,河上公注曰:“圣人虽治大国,犹以为小,俭约不奢泰。民虽众,犹若寡少,不敢劳之也。”303从河上公这个注释看,他是将“小国寡民”当作一种统治术来看待的。《老子》八十章“小国寡民”后接“使十百人之器毋用”、“使民重死而远徙”、“使民复结绳而用之”等,“使”字表明“小国寡民”所指的也是一种统治术。而且《老子》“小国寡民”思想与《老子》之“治大国若烹小鲜”(第六十章)的思想相通。“治大国若烹小鲜”即治理大国不可劳烦人民,要因循自然,而“小国寡民”即将国家和人民都看得很小,统治者不去劳烦人民,如此才能达到无为而无不为之效,两者的精神实质是相通的,“小国寡民”和“治大国若烹小鲜”不过是老子自然无为统治术的不同表达方式罢了。(1)而《胠箧》所说的是“民结绳而用之”,相比《老子》少了一“使”字,这就将《老子》“小国寡民”所蕴含的治术之义加以消解,本属于“小国寡民”概念下的“使有什伯之器而不用,使民重死而不远徙。虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食,美其服,安其居,乐其俗。邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”等被《胠箧》归结为其所设想的从容成氏到神农氏等十二上古帝王当时的国家治理情况,用其所描绘的理想世界来批判现实社会,这与《老子》中作为治术的“小国寡民”大相径庭。从以上论述我们可知,《胠箧》虽多次引用《老子》,但对于《老子》进行了重新诠释,改造了《老子》本义,主要体现在:老子提倡圣人之治,庄子后学根本反对这一点;老子对圣智、圣法有保留的批判,庄子后学则持完全否定的态度;老子提倡统治术,庄子后学则彻底否定。三、《》与《老传统”《胠箧》的论证逻辑很简单,关锋认为《胠箧》等篇着重从仁义礼乐和法治的后果来反对,所谓“后果”又不是“樊然淆乱”,而是仁义礼乐和法治被大盗“盗窃”了去。其逻辑很简单,就是:仁义礼法无不为大盗守、为大盗积,因此以无为而治反对仁义礼法。这也就是说,《胠箧》将仁义礼法与无为而治完全对立起来,用无为而治来批判仁义礼法。但在《老子》中,二者的关系则复杂得多,二者并非水火不容,仁义礼法本存于大道之中,只是不能用仁义礼法来代替无为而治,无为而治才是为政之目的,但对于单单讲求仁义礼法而忘记为政之根本目的,《老子》也是批判的,在此意义上说,《胠箧》是对《老子》思想某个维度的阐发,也可以看出庄子后学对老子思想的改造。为何《胠箧》会与《老子》有如此差异呢?首先,《汉书·艺文志》说:“道家者流,盖出于史官,历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也。……及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚可以为治。”其中“知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也”说的是《老子》,“及放者为之”说的是庄子学派等。在《汉志》看来,老子学派的思想主旨是君人南面之术,是一种治国之术,而庄子学派等则是“独任清虚”,是一种治心之术。老子学派