宗教话语与性别表达信仰、性别、表达杜氏书信与19世纪东北天主教研究

宗教话语与性别表达信仰、性别、表达杜氏书信与19世纪东北天主教研究

资料来源及研究方向巴黎的外部教育活动位于巴里市第7区的uedebac。2004年6月,笔者开始在这里进行档案研究。当时巴黎外方有关东北天主教,即19世纪满洲宗座代牧区的所有文献按大致时间顺序,分别存于8个资料箱内。由于巴黎外方传教会由法国传教士组成,加之满洲代牧区成立时间较晚(蒙满代牧区成立于1838年),这部分资料大多为法语,其中主要包括各传教士年度报告(文字报告及统计年表)手稿、传教士往来书信手稿、公文、通告及语言学习材料等早期出版物。在阅读法语材料期间,笔者意外发现了三封中文书信。信件写于“救世一八七一年五月初一日”,写给“林神父”,来自三位中国天主教女教徒,落款分别为“神女果肋大杜小二妞”、“斐乐美纳玛大肋纳杜小大子”、“杜小十一玛利亚”。信件内容丰富:一方面几位杜氏女子恳求因病离开“三台子”村的“林神父”尽快回来,检讨在“林神父”离开之后自身信仰的低落;另一方面,她们也抱怨新来的“包神父”建立了修道院并强迫她们加入。她们还谈及杜氏家族中其他的信教人士与教外人士。1相较于我们之前发现的中国天主教徒书信,杜氏书信有以下几个特点:第一,信件来自于19世纪中国乡村天主教女教徒,在19世纪识字率尤其是女性识字率低下的中国社会,极其少见。2第二,信件内容非常“私人化”,甚至包括个人情感的宣泄。在天主教研究、女性史研究和文化史研究中都有很大可供发掘的空间。第三,信件中杜氏女子自称“神女”或“小神女”,但她们拒绝进入新建立的女修院,这里涉及的是19世纪下半叶大量外国女修会进入中国的历史背景,这一段历史以及中国女教徒对此的反应至今甚少被研究者关注。第四,从文化史角度考察,我们发现信件中有大量错别字,这说明杜氏女子受教育的程度有限,但与之相对的,却是她们能够比较熟练地运用一些宗教词语和概念来阐述个人情感和诉求。这里涉及的是教会教育及其对普通中国信徒的影响。换言之,这三封杜氏书信为我们考察19世纪天主教会如何深入影响普通中国信徒的信仰、情感及个体表达提供了难得的、也是非常珍贵的原始文献,也为我们研究19世纪天主教对中国社会的影响提供了一个具体而微的研究起点。1990年代以来,随着一批海外学者以“基督教在中国”(ChristianityinChina)为主旨的研究成果相继问世,中国基督教史研究进入了一个新的发展阶段。1这一时期的研究成果改变了过去单一的文化冲突及差传研究视角,在西文资料的基础上,发掘中文文献,着眼下层信众与地方社会和族群(ethnicity)关系,关注女教徒,将中国基督教史研究,尤其是基督教在中国本地化(indigenization)的过程,置于地方社会的历史情境中,突出“本土化”(inculturation)、“地方化”(localization)和“网络化”(networking)三个共同主旨。2研究课题的丰富、研究视野的扩大、研究方法的多样性成为这一领域发展的方向。尽管研究范式有所转变,中国基督教史所关心的核心问题仍然集中在以下两个层面:一是从整体而言,基督教作为一种外来的世界性宗教,是以何种方式深入到中国社会,在保持其核心教义的基础上完成其本地化过程,其内在机制又如何扎根中国地方社会并保持其生命力。二是就个体而言,基督教信仰作为一种宗教话语体系,在和中国传统儒家及地方风俗与权力结构碰撞之时,是如何被中国底层信众所接受、改造、内化,并最终为他们形成和表达个人的宗教身份(identity)提供了方式和途径。在这样的学术史背景下,笔者过去数年专注于对法国巴黎外方传教会满洲代牧区材料的发掘、整理和解读,在梳理19世纪天主教在东北地方社会的发展过程中,注意将天主教在华传播史置于中国地方社会和19世纪欧洲天主教复兴运动的双重历史大背景下。在文献发掘过程,新史料的出现为我们深入探讨个体信众与中国基督教史提供了机会。本文即是将笔者在巴黎外方传教会发现的杜氏书信作为天主教文本,以中国天主教乡村女教徒书信为研究视角,从文化史、宗教史以及性别史的角度,讨论天主教作为一种宗教文化,如何渗透到中国普通天主教信徒的个人叙事之中,他们关于性别与主体诉求的宗教表达又如何发展成为身份认同的方式。本文对杜氏书信的分析将集中在以下三个方面:书信的文本分析、天主教概念和词语的运用、宗教话语与私人书写的性别分析。需要指出的是,与通常的文本分析方法不同,本文在解读杜氏书信内容的同时,尤其注意将书写行为作为研究对象,通过对杜氏女子的书写方式的历史考察,窥见并分析基督教在中国本地化这一大课题。一、织构、主宗教关系与教育观19世纪中叶,天主教满洲宗座代牧区成立,由巴黎外方传教会管理。1与中国其他具有天主教传统的地区不同,19世纪之前,涉足东北的天主教传教士极少,而东北地区的天主教徒则多为来自山东等地的天主教移民。19世纪欧洲天主教传教运动复兴,法国尤盛。在此大背景下,由法国传教士组成的巴黎外方传教会成为东北地区建立和发展天主教的主要推动力量。在其前辈传教士中国传教工作的基础上,这批19世纪的传教士具有新的特点,例如,他们并不认同早期耶稣会士的传教策略,他们致力于建立一套严格有序的教会制度,刻意强调天主教教义与仪式的严谨,以地方天主教移民家庭为中心建立天主教村落,广泛建立要理学房与天主教学校,关注女性教徒。在东北,许多天主教村落延续至今,与19世纪这批传教士的工作密切相关。巴黎外方传教会是1658年成立于法国巴黎的一个传教士组织,旨在培训传教士、帮助建立本地教会以及监管海外传教事业。219世纪初,依靠欧洲天主教复兴的历史背景,以及法国正在逐渐扩张的殖民版图,传教事业在法国再次兴起。整个19世纪,法国往世界各地派出了数以万计的男女传教士,并在远东建立了保教权。得益于法国国内资金和人力的支持,加之远东尤其是中国自19世纪初禁教政策逐步松动,法国传教士开始重返中国。从1838年到1848年,短短十年间,巴黎外方传教会在边疆地区建立了五个新的宗座代牧区:蒙满代牧区(1838)、西藏代牧区(1846)、广东代牧区(1848)、广西代牧区(1848)以及海南代牧区(1848)。1840年,由于遣使会和巴黎外方传教会在蒙满地区传教事务中的纷争,两地分离,独立的蒙古和满洲代牧区分别成立,前者由法国遣使会管理,而后者由巴黎外方传教会管理。到1898年,共有67位巴黎外方传教会的传教士曾在满洲代牧区工作,建立了大约300多个天主教村落和天主教要理学房及学校,受洗了约两万五千名教徒。3杜氏书信中提到的“林神父”即是这一批法国传教士中不起眼的一位。在保存杜氏书信的档案卷中,笔者同时发现了巴黎外方传教士PhilibertSimon(即杜氏书信中的“希神父”)于1871年6月写给“林神父”的信件。4希神父的信详细解释了杜氏书信的原委,即“包神父”(巴黎外方JosephBoyer主教)于1871年在三台子建立了圣母圣心会女修院,希望杜氏女子入会,但性格倔强的杜氏女拒绝加入,她们认定修院生活的规矩有悖于她们在家的日常修行。双方僵持不下,杜氏女子遂提笔写信给一年前因病离开三台子返回巴黎的“林神父”求助。“林神父”名为DominiquePourquié,1812年生于法国图鲁兹,1838年晋铎,1846年进入巴黎外方修院,同年10月赴满洲。他先后在松树嘴子、小黑山、杨官堡、八家子等地传教。1857年他开始负责松树嘴子及连山和锦州的天主教团体,也在这期间,他时常往返于三台子,认识并熟悉了杜氏家族。5杜氏家族迄今仍是三台子村最大的天主教家庭。根据2012年修订的“杜氏家谱”,杜氏祖籍为山东省莱州府掖县沙河西杜庄。老祖宗杜寿山由山东迁来东北辽阳守山铺,育有二子:杜海、杜平。1杜海后迁去辽中三台子,杜平迁去辽阳沙岭。杜氏自山东始,就已信奉天主教,并将此教带入了三台子和沙岭。三台子最早的天主教堂由“包神父”于1864年建立。2根据满洲代牧区首任宗座代牧方济各主教(EmmanuelVerrolles)的记录,19世纪30年代三台子约有170名天主教徒。3到20世纪30年代,教民人数有了大幅上升,4三台子和沙岭也成为东北地区重要的天主教村。5东北的天主教村大多由天主教移民家庭为核心发展而成。在19世纪传教士大量进入东北之前,由于缺乏教堂和神父,这些早期天主教移民的身份并不依靠天主教仪式来维系。他们主要依靠家族繁衍来延续信仰。很大程度上,天主教身份成为一种家族传统。自19世纪以来,除了一位武举人和四位武庠生,杜家出了至少两位神父,十余位修女或守贞女。加之与教会和法国神父关系密切,杜家在天主教村民中拥有很高威信。据军督部堂档,义和团起事议和翌年,杜氏杜荫堂曾带领三台子村民二百余人绑架了总巡单瀛,“因上年拳匪起事,单瀛曾经义和团大臣派令带队在三台子攻击之故”。6出身于天主教大家族的杜氏女子在信中都自称“神女”或“小神女”,这是中文天主教文献中极少出现的用法。7在杜氏女子写信时,外国女修会尚未进入东北,而杜氏女子又显然不是本地女修会成员。8所谓“神女”,则最有可能是指“守贞女”,即因奉教而守贞不嫁的女子。她们大多出自数代信奉天主教的老教友家庭。9东北地区的守贞女,沿袭早期四川地区贞女会的规矩,以巴黎外方马青山主教(Martiliat)1744年拟定的《童贞修规》为行为规范,居家修行。10被东北当地人称为“姑奶奶”的守贞女,大多自小通过教会的要理学房接受教会教育,到了一定年龄再发愿进入贞女会。1882年巴黎出版的《满洲代牧区传教条例》(后作《传教条例》)中对“守贞女”的入会及行为规范有明确规定,条例包括入会、发愿仪式、衣着、除名、居家以及和传教士接触等具体约束。1这些条例大部分依循18世纪四川贞女会的规定,最明显的不同在于,《传教条例》第一条详细规定了满洲地区贞女入会的经济条件,即“仅有守贞的意愿是不够的”,还必须拥有“300吊现金或土地资产”。2这一明确规定实际将出身于贫寒家庭的女子排除在贞女会之外。从19世纪下半叶起,随着外国传教团体尤其是女修会的进入,东北地区守贞女开始参与并协助当地教会的传教工作,因要参与传教,尤其是要理讲授的工作,又接受了一定程度的读写训练。虽然教会内部对于是否应该培养守贞女的读写能力一直广有争议,但到19世纪,随着要理学房和教会学校在东北地区的广泛建立,满洲代牧区很多守贞女都能够阅读经文和书写。3二、信中的错误三封杜氏书信以黑色墨汁分别写于三张黄色毛边纸上,自右向左竖行书写,笔迹笨拙。错字、别字、漏字以及涂改、添加痕迹很多。通读全文,宗教字词丰富,但语句并不流畅,这主要源于信中第一人称“我”与第三人称“小神女”的反复交叉使用。在三封信中,最长一封来自“杜小大子”,全文967字,不计重复共使用了233个汉字。最短一封来自“杜小十一”,全文710字,使用188个汉字。而“杜小二妞”信件,全文864字,194个单独汉字中有多达42处错字、别字、漏字等书写错误。三封书信内容相似,第一部分表述对“林神父”的思念之情。以杜小二妞信件为例:叩禀耶稣圣心爱的我恩神父台前安好不之恩父病好了没有神女想祈受恩父教训领知无言可了神女意想慈父领知我恩父如今在也不能听慈父(教)训(了)恩父你知到神女的灵魂没有一个神父如同慈父认得我真(是)没有恩父你知到神女软弱糊涂我恩父盼望(你)给我求我(也)盼望我变为耶稣恩父你知到神女的软弱从恩父走神女冷心日日没望恩父如(同)在面前一样谁然慈父离神女深远神女盼望恩父祈求可是今恩父的病若是好了情恩父回来求慈父回来巴回来也能多光永天主想(祈)恩父教训神女的话我泪下泣思。4杜小二妞信中出现不少错别字,行文也不甚流畅,但情真意切。三人中文字功底最好的杜小十一,同样的内容,要表述得清楚很多。杜小大子言辞相对委婉,但思念之情同样恳切,并能将宗教概念运用自如:“从我慈父走四五年神女真如失路无牧之羊神女的心真是冷淡觉知软弱不能前进。”1信件内容的第二部分描述了“林神父”离开之后,她们因缺乏引导、信仰缺失而造成的困惑和自责。杜小大子写道:我真是辜负(恩)之人我神父耶稣多的教我神父来神父替神女求耶稣赦我辜负天主恩的大罪看耶稣圣血教你回来巴我神父(我)的(大)罪我的大骄傲软弱冷淡你全知到……我父从你(走)没有(神父)像(你)知到我心神父告送神女的话如今到来了我说话别位神父不懂得神父话我心也不甚明白神女心难受苦耶稣平安我心苦也是平安苦我神父谁然离神女甚远我倚靠盼望我父的祈求。2信件第三部分从描述内心和精神世界的失落转而叙述现实生活的矛盾和困扰,及“包神父”建立了新的修道院,并要求杜氏女子入院做修女,而杜氏女子不愿意听从包神父的安排。到如今三台子没有常神父包神父立路道神女不愿进去他规矩小女不愿意想要常住他们院女心不安平想我父早先意思愿意立的院小神女就心平。3在杜小十一的信中,她同样写道:“神父在三台子主修道院神女在里然系圣母圣心会规不如我神父立的规矩不能守别样规矩神女的心难受不愿意入”。4有趣的是,在写下“包神父”之后,她又特意涂黑了“包”字,似乎希望可以隐藏这位神父的姓氏。同时,与其他两封信不同,杜小十一信件的头九行字迹旁并排着手写的法文翻译,印证了希神父信中内容,即他无暇完成信件的翻译。分析杜氏书信的书写方式,很明显,书写对她们来说尚未熟练。每封信中都出现过数十处修改痕迹,包括修改错字、补充漏字、修改语序,甚至重写整个句子。这些细微之处表明,杜氏书信中的错误不是因草率造成,反复修改的痕迹恰说明她们对待书写这一行为态度严肃,杜氏书信最终呈现的状态也能比较客观地反应出杜氏女子当时的识字水平。从上表可知,杜氏书信的书写错误多出现在错别字,尤其是同音字误用,这种口语化的书写方式是一种对教义文书的刻意模仿。以“到”字为例,杜小二妞在信中使用了14次,但9次都用错,与“道”字混淆。同样,杜小二妞在书写中也分不清楚“谁”与“随”,这或与东北方言语音有关。但小二妞信中最明显的错误是对“知”“之”二字的混淆。她能够在所有肯定语气中正确使用“知”字,但在所有否定表达中,她都将“知”“之”二字混淆,习惯以“不之”代替“不知”。如果将这一奇怪的书写错误比对巴黎外方在东北地区使用的教会课本《满洲代牧区要理问答》(以下简称作《要理问答》),很明显,《要理问答》多次出现肯定表达的“知”字而从未出现否认表达之“不知”。这提示我们,杜氏女子对“知”字的掌握很可能来自她对教义文本的刻意模仿,在试图表达“知”字之否定意义时,因为缺少模仿对象,转而选择了其他同音字。这种以模仿为基础的口语化的书写方式与教会教育中《要理问答》的教授方式密切相关。19世纪天主教满洲代牧区使用的《要理问答》版本源自18世纪在华北和蒙古各监牧区使用的《圣事要理问答》,后者直到1934年统一的要理问答出版后才停止使用。119世纪中叶以后,随着传教点的增多,巴黎外方在东北建立了大量要理学房和学校,《传教条例》规定每一个传教点都必须有至少男女各一所要理学房,内容主要是讲教义,即要理。2而负责讲授教义的女教师,又沿袭1803年四川会议的要求,不应以神父在弥撒中讲道理的方式来讲教义,而应以谈话聊天的方式来讲要理。3口语化的要理学习方式以记忆与背诵为要点,模仿也就成为自我表达的主要途径。要理灌输是19世纪满洲传教区传教的一个重要方式。《传教条例》中特别列出七条与教会教育相关的规定,包括每个传教点都必须建立要理学房,传教士需同教友和教会一起筹集资金,讲授内容应以要理为主,至少保证学生三个月冬闲时入学,教师宜选择年满25岁的守贞女任教,以及引导学生进行天主教仪式。4在满洲传教区的教会教育中,《要理问答》是主要课本。《传教条例》同时规定,“必须在学生掌握要理之后方可使用外教课本”,5所谓“外教课本”并没有具体列出。这一条规定实际遵循1803年四川会议关于教学法的规定,即教会学校不应讲授国定的经书,“《易经》、《诗经》和其他任何书籍,只要其内容涉及迷信、诱谣及猥亵事项,传教士均应严加禁止,不准讲授”。1831年,传信部许可把外教书籍,即“四书”,和宗教书籍一起讲授,但只限于讲授经文之后的练习之用。6三、玛加利大的心灵启示与粗浅的书写方式相对的,是杜氏女子频繁且熟练地使用宗教概念和词汇来表达个人情感。细读书信,宗教话语成为了她们表达个人情感的方式和途径。这一点,尤其可从她们对“圣心崇拜”的挪用来解读。杜小二妞写道:我慈父我恩父多年教训神女受劳苦不少无法感谢我盼望同我恩父进在耶稣圣心里到那里头我可是要给你到谢我恩父我要想慈父(教训)我也就在耶稣圣心里看。7杜小大子也写道:我神父(我)的(大)罪我的大骄傲软弱冷淡你全知到……我神父你说盼望神女进在耶稣圣心神父求我耶稣教我进在圣心巴总不相离也有时想起何日见我父神女心悲痛忧甚神女到我耶稣圣心去看我神父。8比起错误频出的杜小二妞,杜小大子文字功底稍好,并且最懂得运用宗教词语。这段引文中,除了“大罪”、“骄傲”、“冷淡”等天主教词语,杜小大子和杜小二妞一样,几次提到“圣心”并对此有相当生动的描述。“圣心崇拜”源自17世纪法国贞女玛加利大(Margarete-MarieAlacoque)的圣心启示。玛加利大1647年出生于今天勃艮第地区奥顿教区的小山村。她从幼年起,就对弥撒仪式中的领圣体显示出特别的敬意。在她成为修女后的苦修生活中,她数次经历“圣心启示”,即感受到耶稣以圣心示人,表示对世人的大爱并广施圣宠。1玛加利大以静默和祈祷的方式行“圣心敬礼”,这种灵修方式很快在17世纪法国天主教徒中流行起来。到了19世纪,“圣心崇拜”在法国尤为盛行。雷蒙-琼纳斯(RaymondJonas)认为,“圣心崇拜”与17世纪以来的法国宗教文化与政治文化密切相关,甚至“从19世纪到20世纪大部分时间里,圣心崇拜定义了法国天主教的法兰西特色。2随着19世纪传教热的再度兴起,圣心崇拜也开始在各传教区流行。在中国,早在18世纪初,受当时法国国内灵修的启发以及柯罗瑟神父(JohnCroiset)的大力提倡,在华推行“神操”(即以默想为主要方式的灵修生活)的法籍耶稣会士冯秉正(JosephM.A.deMoyriacdeMailla,1669-1748)等人也深受圣心敬礼的影响。3其中冯秉正撰写的《圣心规程》(约成书于1740—1745年)引言中介绍了圣心启示给玛加利大的敬礼要素,及以玫瑰经祈祷来光荣耶稣圣心和圣母的方式,还记录了耶稣圣心祈祷文和圣母圣心祈祷文。4对满洲代牧区的巴黎外方传教士而言,圣心敬礼也是他们向中国教徒,尤其是中国天主教贞女,着力推行的一种灵修方式。上文提到,杜氏女子写信的目的是不愿意加入包神父建立的修道院,因为其培养传教员的修院规矩有悖于她们熟悉的以默想和祈祷的灵修生活。杜小十一信中甚至提到“神女的心盼望加尔默罗会”,而加尔默罗会以默想避世的苦行灵修生活为主。5可见,居家修行的中国贞女在19世纪女修会在华发展的初期,对加入以传教为主的女修会并非都热心。她们深受18世纪以来在华传教士提倡灵修或神操生活的影响,以居家守贞的方式将灵修生活与日常生活结合,这一点尤其体现在杜氏女子私人化书写中对“圣心崇拜”的挪用。在玛加利大的圣心启示中,耶稣圣心是圣宠的象征。杜氏女子却将“圣心”作为私人情感的表达途径。杜小大子写道:“有时想起何日见我父神女心悲痛忧甚神女到我耶稣圣心去看我神父耶稣邦时教我想起我神父的教训来”。她又写道:“神父求我耶稣教我进在圣心巴总不相离也”。杜小二妞也写道:“我要想慈父(教训)我也就在耶稣圣心里看”。在她们的书写中,抽象的“圣心圣宠”被具化为神父和信徒的见面与交流。“圣心”敬礼的神学意义被挪用为世俗情感的个人表达。通读全信,在对“圣心崇拜”这一概念和词语的反复使用中,她们将信仰与世俗情感需求并列。“宗教崇拜”和私人情感表达的借用与错位,体现了信仰通过宗教语言的方式,在传授过程中被普通信众内化、挪用、再创造的过程。在杜氏女子这里,信仰以宗教话语的形式成为她们书写情感的工具。她们利用宗教语言在异文化中的模糊性,将信仰转变为私人话语及表达。四、书写是推广中国传统社会的一种方式书信作为女性书写自我表达的方式,近年来在西方文化史研究中愈加被重视。1而在中国传统尺牍文学史中,女性书写仍然是研究薄弱之地。2虽然海外学者对中国女性书写的历史研究已成果斐然,但研究对象大多集中在以江南为主的经济发达地区的才女文化,即以闺秀与名妓为主体的女性书写者群体。3作为更广大的普通中国女性,因为不在传统教育体系之中,作为史料留下的文献极少,使我们对闺秀与名妓之外的中国普通女性的研究也相当缺乏。从这个意义上,杜氏书信为我们从文化史和性别研究的角度提供了难得的史料。不同于接受过传统私塾教育的大家闺秀,杜氏女子接受读写教育的途径甚为特殊。因此她们的书写行为本身所反映出来的涵义也不同。她们的书信作为普通教徒和神父交流的方式,书写本身并不具有特别的社会涵义。而在明清中国江南的才女文化中,书写常常是闺秀女子展示才学,在私人领域中建构“公共空间”的方式。4对杜氏女子而言,书写本身不是个人才能的展现。相反,相对于鼓励读圣经的新教教会相比,天主教会一直不主张阅读。在天主教会,信仰是依靠天主教仪式通过神父达成的,而识字教育的普及往往是要理传授的副产品。书写对于杜氏女子而言,更是宗教信仰的一部分,她们口语化的文字表达方式类似天主教会仪式中以口头方式进行的“告解”仪式,书写成为她们日常信仰仪式中自然转化的一种方式。从杜氏书信中对称谓的分析,杜氏书信反而能够更加具体地呈现出中国普通教徒逐渐形成的性别意识和主体意识。杜氏书信皆是写给林神父,而信中对林神父的指称有三:神父、恩父、慈父。神父是教徒最常使用的称呼,而“恩父”和“慈父”则有细微的不同,宗教的含义少了,日常的成分多了。神父和教徒的关系因为日常称谓的使用表现出较为亲密的一面。同时,三封信对以上称谓使用频率的不同,也反映出杜氏三人和林神父略微不同的亲密关系。其中,最娴熟使用宗教词语的杜小大子,书写中最多使用“神父”一词,明显情感内敛。而杜小二妞,错别字和书写错误最多的一位,在使用“恩父”和“慈父”表达情感的方式上要大胆热烈得多。对之相对的,是杜氏对自己的称谓,除了“神女”一词,感情含蓄的杜小大子几次使用了不带宗教含义的“小女”指称自己,似乎对于自己的性别及其内涵有明确的认知。这一点在杜小大子的信件末尾得到证实。杜小大子在信末写道:“要能非女也,非到父跟前听听父教训。”1很明显,即使同为教徒,杜小大子对于自己的性别身份及其局限仍然有明确的意识。杜氏信件所反映出的性别关系可以从两方面理解。一方面,神父与教徒的关系事实上为杜氏女子的书写行为提供了合理的平台,一定程度上消除了因为男女性别造成的隔阂。当杜氏女子以教徒身份叙述的时候,天主教徒的身份对她们提供了一个中国传统社会中没有的自我表达的空间。另一方面,教会教育为她们提供了自我表达的方式。杜氏女子以教徒身份进行叙述,学习借用宗教语言表达个人情感。当教会的要理教育被运用到日常生活中,中国普通女教徒的书写行为就不但成为她们表达信仰的一部分,也为她们的性别和主体意识提供了途径