道教与民间迎神赛社

道教与民间迎神赛社

英国文化人类学家马林诺夫斯基在《文化理论》一书中指出。“宗教的需要是对人类文化的连续性，这种文化的连续性意味着人类努力和关系必须打破鬼门关。”。在它的伦理方面,宗教使人类的生活和行为神圣化,于是变为最强有力的社会控制。宗教与人以强大的团结力,使人能支配命运,并克服人生的苦难。……文化对于宗教的需求,虽然是演生的和间接的,但宗教最后却是深深的生根于人类的基本需要,以及这些需要在文化中得到满足的方法之上。”道教对于古代戏剧文化的发展和传播,它的影响虽然是间接的,然而,它对于民间迎神赛社的影响却是直接的,也是至为深刻的。反过来,迎神赛社作为古代戏曲文化在广袤的乡镇农村的主要的发展和传播渠道,一直绵延不绝。鲁迅说过,“中国的根柢全在道教”。日本一研究道教的学者橘朴也认为,“要理解中国人,无论如何要首先理解道教”。正是道教那整饬有序的鬼神结构,它那眼花缭乱的斋醮祝咒及符箓等等,深深影响了普通老百姓的思维走向和生活习俗。人们敬畏神灵,崇拜神灵,于是道教创造了更多的俗神让人们去祭祀;人们希求今世幸福平安,于是道教提供了许许多多祈福的方式。道教对普通百姓的潜移默化的影响,恰恰是通过民间迎神赛社作为契合点的。道教对于迎神赛社的浸润,增强了迎神赛社的吸引力和凝聚力;而迎神赛社的红红火火,又使得各种俗文化依附于此,得以传承流播,戏曲文化便是其中之一。民间迎神赛社作为一种宗教祭祀仪式,可以追溯到远古时期,它是远古图腾崇拜的产物。赛即报神福之意。早期的民间赛社所祀多以土地神为主,祭祀之所就在供奉社神之处,亦即祭神之祠。邦国所立者为社稷,王侯所立者为大社,至于乡里则以25家为一社。这就自然形成了以社为中心的农村区划的里社、村社和围绕邦国的市镇,民间岁时举办赛社活动,就以“社”为单位,定时举行。所谓“今人以岁十月农功毕,里社致酒食以报田神。因相与饮乐,世谓社”。田神,也就是土地神,长期以来为老百姓崇拜和祭祀,是因为农民的衣食饭碗是土地,而农事的丰歉,直接关系到农民的生计,所以在春播之前要许愿祈福,在秋收之后要还愿酬神,以期得到土地神的保佑。当然,除了土地神之外,民间百姓还供奉一些历代相传且与日常生活习习相关的俗神如灶神、门神、山神、水神等。南北朝时期,道教开始成熟,并创立了自己的神鬼谱系。南朝梁代著名道教理论家陶弘景撰有《真灵位业图》,对道教中的神与仙作了首次排列,其中有职有名和有职无名的天神、地祇、人鬼、仙真多达3000余位,它把民间百姓所信奉的俗神、土神、自然神也统统纳入了道教的神鬼谱系中。其编排根据就是“搜访人纲,究朝班之品序;研综天经,测真灵之阶业。……埒其高卑,区其宫域”,使百姓的鬼神观念得到了强化。而民间迎神赛社,作为道教看中的一个重要的领地,开始慢慢浸润。这种浸润,首先在于丰富了迎神赛社所要祭祀的神灵殿堂,使得以前比较单调的仪式内容趋于繁复。但这时还没有形成为众多神灵大规模建庙立祀的风气。宋金时期,道教的兴盛对民间建庙祀神的风气有着直接的影响。宋金时期的道教,由于受到统治者的尊崇和利用而得到迅猛发展。在北方出现了三个新教派太一道、真大道和全真道的同时共处,在南方,除南宗外,又派生出许多符箓教派。道教庞杂的神仙谱系也在这一时期最后形成,成为后世通行的道教神系的基础。北宋贾善翔撰有《太上出家传度仪》,南宋金允中撰有《上清灵宝大法》,此外还有《道门定制》五卷等,构成了宋代以来道教神与仙的三种排列。宋真宗和宋徽宗都崇奉道教,给了道教以极高的地位。徽宗时,曾因其特别崇信道教和任用道士林灵素等,使道教得以在全国各地发展势力,声势大大超过佛教,使佛教在一个时期内被迫接受道教的改造,如和尚被命令改作道士,改变佛、菩萨和僧尼的称谓,以及不少寺院被道教所接受和占用等。宋真宗则多次导演了君命神授、“天尊降临”的滑稽戏。大中祥符元年(1008年),宋真宗托梦,说神人将降天书,果然,在承天门鸱尾上降有一幅两丈多长的帛书,帛书上写着:“赵受命,兴于宋,副于昚,居其器,守于正,世七百九九。”大中祥符五年(1012年),他又言“天尊降临,先闻异香。顷之,黄光满殿,蔽灯烛,睹灵仙仪卫天尊至。朕再拜殿下,俄黄雾起,须臾雾散……。”这无疑是骗人的鬼话,但骗局和谣言来自皇帝老儿处,于是乎上行下效,“一国君臣如病狂然”。据山西魏村牛王庙“广禅侯碑”碑阴《牛王庙元旹碑记》:临汾县西北魏村牛王庙历数十余载,神之世谱有自来矣。宋真宗祥符七年秋八月,驾谒亳州太清官,至一山,名孤山店。其夜,御驾宿于此,众马皆病。帝曰:“异哉!”问土居之民,此处有何神庙?居民答曰:“孤山有神曰通圣郎君,祭之无不应也。”于是帝封为“广禅侯”,一行御马如故,有家存焉,历代享祭。降其后,世祠而神之。“通圣郎君”何许神也,不得而知,宋真宗是否真的封其为“广禅侯”,也无从查考,但民间建庙竟然与宋真宗这个笃信道教的皇帝亲驾于此赐神封号相联系,足见宋金时期道教发展之活跃异常,且呈现出明显的“巫觋本色”,结合道教神系的最后完成和确定,道教在这一时期迅速向民间浸润,使得本来就“信鬼神、重神祀”的中国百姓对他们心目中日益增多的众神灵,表现出极大的宽容与热忱。显然,仅仅在祠堂里社中供奉土地神,已经远远不能满足他们精神寄托的需求,于是在山乡僻野兴起了建庙祀神的风气。当然,民间百姓对众多的神灵能够迅速体认并加以崇奉,也与宋金时期处于特殊的社会历史条件下的民族心态有关。其实,人们建庙表面上是祀神,实际上是想借以找到一个消闲和解脱的场所,这也就是宋金时期为什么迎神赛社呈现出特殊的兴旺与热闹景象的深层原因。戏曲艺术诸因素也就在这种环境下迅速凝聚与熔铸,成熟与繁荣,且得到广泛的传播。朱熹的学生陈淳曾对南宋江南一带百姓争相建庙,“好尚淫祀”之风大惑不解,且忧心忡忡:“所以为庙宇者,何啻数百所!逐庙各有迎神之礼,随月迭有迎神之会。自入春首,便措置排办迎神财物,……倡以禳灾祈福之名。”指责老百姓借祭神之名,因以为乐。南宋吴自牧《梦粱录》,以一卷专门记载钱塘神祠,除“祠祭”一节记载宫廷正祭外,将各种杂神淫祠分为“山川祠”、“忠节祠”、“仕贤祠”、“古神祠”、“土俗祠”、“东都随朝祠”以及“外郡行祠”若干类,提及庙名者就有80余座,而其中有不少庙有多种行宫,如“东岳行宫有五”、“广惠行宫有三”等等,明显受到道教神谱的影响。在北方民间,建庙祀神之风比南方更为普遍和虔诚,可以说村村必有庙,山山必有庙。一方面有官方的定点祀庙,如宋太祖乾德元年(963年)太祖诏曰:历代帝王,国有常享。五代乱离,率多坠废。匿神乏祀,阙礼甚焉。其尧庙在临汾县,以稷契配;舜庙在河中府,以皋陶配;禹庙在夏县,以伯益配。每三年一享,仲春日行事。另一方面为受到道教浸淫的山乡野祀。现在,在山西农村,特别是晋南与晋东南仍然保存有不少宋金所建之庙宇,尽管有些已经过后世重修而不见其原貌。如万荣桥上村宋天禧四年后土庙、沁县宋熙宁末元丰初关帝庙、平顺县东河村宋代九天圣母庙、晋城市冶底村北宋元丰三年天齐庙、沁县郭壁村北宋元丰八年崔府君庙、洪洞县伊壁村金大定二年东岳庙、临汾市东亢村金兴定二年圣母祠、阳城县润城镇宋建玉真观、阳城县崦山金明昌三年白龙祠及阳城下交村金大定二年成汤庙等等。这些庙宇中的神灵,无论是后土、城隍、关帝、九天圣母、崔府君,还是东岳大帝、玉真保皇道君、牛王、药王、马王、蚕姑等,有的是民间产生并为道教所吸收,有的是由道教之神灵在民间产生广泛影响从而为百姓所承认并加以崇拜的。但无论如何,道教中的许多俗神,丰富了百姓心目中的尊神,它的泛神观,使百姓充满了对神的敬仰与恐惧,而它的人生观却又教百姓如何去乐天知命,如何去追求现世的快乐并获得长生,这样,就使得祀神与乐人的双重心理获得了契合。上举山西农村的那些宋金庙宇在当时均同时建有舞厅、舞楼、佾舞亭、舞庭、乐亭及露台等,表明迎神赛社既是神的盛大典礼,又成为人们消闲与取乐的娱乐场,而戏剧从一开始就占领二了迎神赛社这一重要领地。以致于当时有人就对迎神赛社到底是祭神还是娱人表示大惑不解:每当季春中休前二日,张乐祀神,远近之人不期而会。居街坊者倾市而来,处田里者舍村而至,肩摩踵接,赛于庙下。不知是报神休而专奉香火,是纵己欲而徒为佚游,何致民如此之繁夥哉!在道教初创之际,民间的神诞祀日对道教发生过重要影响。道教形成之后,又以其强大的威力,影响着民间祀神活动。中国的岁时节令是在长期的历史发展中形成的。然而道教在产生以后便有意识地对民间风俗中自然形成的时令节日加上了自己的解释,使原有的节日增添了神仙的内容和奇异的色彩,巩固了原有的节日民俗,并进而影响到戏剧演出。道教神谱中有所谓天地水“三官”。三官信仰本源于原始宗教中对天、地、水的自然崇拜。早期五斗米道产生后,在其重要的祷祝术中,就强调对三官的崇拜。请祷的办法,是将病人的姓名和服罪的意思,写成文书,一式三份,“其一上之天,著山上;其一埋之地;其一沉之水”。这叫做“三官手书”。后来,“三官”便逐渐变得具体化,一说,“三官俱周幽王谏臣,这三位谏臣是唐宏、葛雍、周武,又号“天门三将军”。另一说,元始天尊取始阳九气、清虚七气、晨浩五气,总吸入口中,“九九之期,觉其中融会贯通,结成灵胎圣体。”正月十五从口中吐出一婴儿,七月十五又于口中吐出一儿,十月十五再吐出一儿,这三子即尧、舜、禹。再有一流行的说法,言“三官”为哥仨,父亲叫陈子梼,又叫陈郎,“为人聪俊美貌,于是龙王三女自结为室,三子生于三女,俱是神通广大,法力无边。”老大生于正月十五,为上元一品紫微大帝;老二生于七月十五,为中元二品七气地官赦罪清虚大帝;老三生于十月十五,为下元三品五气水官解厄洞阴大帝。于是“三官”便有了各自的生辰,称为三元节。三元节分别为正月十五、七月十五和十月十五,这种分配大概梁以前还没有出现。《荆楚岁时记》还称正月一日是三元日,而正月十五元宵节则起源于汉武帝时祭祀“泰一”神。至于七月十五,本是中国传统的鬼节,这时正值南方早稻收割之后,既有收获,便不免庆祝一番,并给祖先奉上一碗新米,在七月十五日的前一天,“即买练叶,享祀时铺衬桌面,又买麻谷窠儿,亦是系在桌子脚上,乃告祖先秋成之意。”后因道教的创立与佛教的传入,大约从公元6世纪起,这个节日便越来越受到人们的重视。《荆楚岁时记》云:“七月十五,僧尼道俗,悉营盆供诸仙。”说明南北朝时七月十五已经是道、佛二教的共同节日。赵翼《陔馀丛考》卷三十五云:“其以正月、七月、十月之望为三元日,则自元魏始。”到唐代,三元节正式定型。因为唐朝奉道教为国教,为祭祀道教三官中上元天官在正月十五的诞辰,便举行种种盛大的庆祝活动,这样,上元节同元宵节相结合,使元宵节带上了“天官赐福”的宗教色彩,热闹非常。《梦粱录》卷一《元宵》条:“正月十五元夕节,乃上元天官赐福之辰。……今杭城元宵之际,州府设上元醮,诸狱修净狱道场。”七月十五值中元地官赦罪之辰,诸宫观设普度醮,与士庶祭祓,道教的宗教祭祀活动同民间的向祖先报告“秋成”的民俗联系在一起,成为民间的重要节日,而佛教也选定这一天为盂兰盆节,又为这一天增加了一层神秘气氛。十月十五日下元节民间也多为庆祝,因为这一天为“水官解厄之日,宫观士庶,设斋建醮,或解厄,或荐亡”,但由于缺少前面两个节日的那种民俗意义,所以百姓对它的重视程度显然不如前两个节日。这种在原有的民间节令上赋予道教含义的,莫过于年末岁首“过大年”的那段时间。春节,作为中国民间最大的综合性传统节日,从旧年腊月到翌年正月,持续经过一个多月到两个月的时间,它浑杂时令、祭祀、喜庆、娱乐、饮食等为一体,集中展现了中国民间风俗文化的特点。在这个节日中,道教渗透得非常厉害。以宋代汴京为例,“二十四日交年,都人至夜请僧道看经,备酒果送神,烧合家替代钱纸,贴灶马于灶上。……自入此月,即有贫者三数人一伙,装妇人神鬼,敲锣击鼓,巡门乞钱,俗呼为‘打夜胡’,亦驱祟之道也。”除了这些印有道教印记的传统岁时节令之外,在迎神赛社中,最为可观的是那些道教俗神的神诞节日。由于道教建立了一个庞大的神仙谱系,且民间俗神多数为道教所网罗,所以道教在民间迎神赛社所占有的宗教节日中可以说占有大半壁江山。道教神仙“生日”的庆典及其神道“出巡”时的活动,原本在道院宫观内举行,但为了招徕信徒及与民俗活动的日益亲融,便慢慢地变成了周围群众共同参与的活动,甚至全民的活动,随之成为民间的信仰节日,并纳入到迎神赛社中来。就与民间迎神赛社相关密切的道教神仙的“生日”而言,除上述三元大帝圣诞分别在正月十五、七月十五和十月十五日外,其它有的是道教教主和尊神的诞辰,如玉皇大帝在正月初九、土地在二月初二、李老君在二月十五、财神在三月十五、东岳大帝在三月二十八、火神在六月二十三、雷神在六月二十四、灶君在八月初三、梓潼帝君在二月初三等等;有的则是传说中得道成仙者或某些道教派别祖师的诞辰,如许真君在正月初八、崔府君在六月初六、吕洞宾在四月初四、何仙姑在三月初七等等。宋代临安一年中除正常的节日外,众多祠庙、道院、宫观的神祇生日庆贺异常频繁,其迎神之日如“正月初九日玉皇上帝诞日,杭城行香诸富室,就承天观阁上建会。北极佑圣真君圣降及诞辰,士庶与羽流建会于宫观或于舍庭。诞辰日,佑圣观奉上旨建醮,士庶炷香纷然。诸寨建立圣殿者,俱有社会,诸行亦有献供之社。遇三元日,诸琳宫建普度会,广度幽冥。二月初三日梓潼帝君诞辰,川蜀仕宦之人,就观建会。三月二十八日,东岳诞辰。四月初六日,城隍诞辰。二月初八日,霍山张真君圣诞。四月初八日,诸社朝王显王庆佛会。九月二十九日,五王诞辰。每遇神圣诞日,诸行市户,俱有社会迎献不一。”在道教中,老君诞辰和玉皇诞辰是比较隆重的庆典。老君诞辰,自唐以来就很受重视。主祀他的庙、殿,规格高的称作太清宫、太清殿、老君殿,一般则称老君庙、老君堂等。最有名的太清宫当属老子家乡河南鹿邑县的太清宫。唐时占地八百余亩,雕梁画栋,宏伟壮观,惜后来毁于战乱。南宋都城杭州“天庆观递年设老君诞会,燃万盏华灯,供圣修斋,为民祈福,士庶拈香瞻仰,往来无数”。老君是道教教主,地位本在玉皇大帝之上,但六朝以后,三清尊神出现,老君降为第三位。在正规道教中,其地位不敌玉清元始天尊和上清太上道君,在民间世俗影响中,又不及玉皇大帝。玉皇大帝源自汉代传说中的东王公,但其地位的确立在于宋代。玉皇诞是道教及民间的重要祀日,据说这个日子有它的来历。明人王逵说:“神明降诞,以义起者也。玉帝生于正月初九日者,阳数始于一,而极于九,原始要终也。”故道教用“九”这个神秘的极数来作为玉帝的诞辰。道教又以每年腊月二十五日为玉皇大帝出巡日,说是此日玉帝要下界巡视众生,考察人间的善恶祸福。在玉帝的“诞辰”和“下巡”的日子,不仅道观有极盛大的斋醮科仪,山门鼎盛,道法兴隆。民间亦伴有隆重的报赛活动。宋代如此,后代照例沿袭不替。当然,在民间影响最大的要数执掌人间生死大权的东岳大帝,他的诞辰,无论南北,都要举办轰轰烈烈的赛社活动。南宋杭州有东岳大帝行宫者五,“如吴山、临平、汤镇、西溪、昙山,奉其香火。惟汤镇、临平,殿庑广阔,司案俱全。吴山庙居辇毂之下,人烟稠密,难以开拓,亦胜昙山梵宫内一小殿耳。都城士庶,自仲春下浣,答赛心愫,或专献信香者,或答重囚带枷者,或诸行铺户以异果名花、精巧面食呈献者,或僧道诵经者,或就殿庑举法音而上寿者,舟车道路,络绎往来,无日无之”。后世亦然。明清时,江南昆山一带,在这一天“各乡赛会”,“男妇游观若狂”。至于苏州,龙门外龙墩各村的村民,这一天都要在庙前赛会。就北京而言,“三月二十八日,燕京祭岳庙。民间聚众为香会,有为首者掌之,盛设鼓乐、旗幡、戴甲马,群迎神以往”。山西蒲县东岳庙每至东岳大帝诞辰,则数万人云集,所谓“蒲之士女,匍匐进香,竭诚享献,不独一岁为然”。另外,还有其他繁多的神诞赛会。如农历五月十三日关羽生日,各地来苏州的商人在这一日前就宰杀牲口,并在这一日于庙中点燃华灯万盏,虔诚祭奠,市中商人则家家祭献,鼓声爆竹声响成一片,街巷相闻。元杂剧《关云长大破蚩尤》中,玉泉山长老对关羽之神说:“唯尊神一年享祭三遍,是四月八日、五月十三日、九月十三日,因尊神灵威左右,百姓享祭也。”说明祭祀关羽之风在元明以前就已经形成了。在安徽泾县东乡,有三月十六日的玄坛会(赵玄坛,即赵公元帅,据说他的生日是三月十五日);四月初八日五显会;六月初六日牛王会等等。在这些赛会中,香火最盛的要数牛王会。牛王大帝,指西汉宣帝时渤海太守龚遂。他开仓济贫,劝民农桑,号召百姓卖剑买牛,卖刀买犊,使农业生产得到恢复和发展,境内大治。后人为纪念他,将其神化,称之为牛王大帝,逐年赛会祭祀。每逢牛王会之日,凡二三十里内的人家,必具香烛前来祭神,甚至有的还从百里之外赶来参会。虽然民间迎神赛社的举行,并非全为道教神诞或带有道教印记的节日,它也包括宗教色彩不浓甚至不带宗教色彩的节令聚戏以及农闲聚戏,但可以看出,道教神诞和带有道教印记的岁时节令作为迎神赛社的重要依托,已经深深地与民俗联系在一起,进而形成一种新的节日民俗。晚清学者黄遵宪曾精辟地指出:“风俗之端,始于至微,搏之而无物,察之而无形,听之而无声;然一二人倡之,千百人和之,人与人相接,人与人相续,又踵而行之,及其既成虽其极陋甚弊者,举国之人习以为常;上智所不能察,人力所不能挽,严刑峻法所不能变。夫事有是有非,有美有恶;旁观者或一览而知之,而彼国称之为礼,沿之为俗,乃至举国之人辗转沉锢于其中,而莫能少越,则习之囿人也大矣。”三《神赛会》为其戏剧活动而设乐棚在戏曲产生之前,迎神赛社这种民间祭赛活动中就已经在表演着各种歌舞或戏剧。如古代岁终有蜡祭,祭祀与农业有关的“先啬”、“农”、“猫虎”等八神。《礼记》中记子贡观于蜡,孔子问赐也乐乎?子贡答曰,举国若狂,未见其乐。孔子对此则提出了自己的看法:“百日之蜡,一日之泽,非尔所知也。张而不弛,文武弗能也;弛而不张,文武弗为也。一张一弛,文武之道也。”他认为人们终年辛劳,闲暇有限,只有借祭祀这样的机会得到放松和娱乐。汉代如《淮南子·精神训》所记:“今夫穷鄙之社也,叩盆拊瓴,相和而歌,自以为乐矣。”汉桓宽《盐铁论》谓:“今富者祈名岳,座山川,椎牛击鼓,戏倡舞像。中者南居当路,水上云台,屠羊杀狗,鼓瑟吹笙。贫者鸡豕芳卫,保散腊倾盖社场。”这表明,汉时借祀山川、社稷之神而歌舞娱目的现象已十分普遍。至南北朝以降,歌舞祭祀之风不绝。唐代诗人李嘉祐在《夜闻江南人家赛神因题即事》一诗中描绘了江南百姓“赛社”之场面:可以看到,上古时期从宗教祭祀活动中诞生的古剧夭折之后,活跃于民间的迎神赛社又开始重新聚合各种戏剧因素,孕育和创造出多种戏剧样式,为中国戏曲在宋金时期的形成奠定了基础。在戏曲产生之初的宋代,迎神赛社中就盛演着歌舞杂剧。据《东京梦华录》卷六《正月》条:“正月一日年节,开封府放关扑三日。……如马行,潘楼街,州东宋门外,州西梁门外踊路,州北封丘门外,及州南一带,皆结彩棚,……间列舞场歌馆,车马交驰。”又《元宵》条:“正月十五日元宵,大内前自岁前冬至后,开封府绞缚山棚,立木正对宣德楼,游人已集御街两廊下。奇术异能,歌舞百戏,鳞鳞相切,乐声嘈杂十余里。……自灯山至宣德门楼横大街,约百余丈,用棘刺围绕,谓之棘盆。……内设乐棚,差衙前乐人作乐杂戏,并左右军百戏。”卷八《中元节》条:“构肆乐人,自过七夕便搬《目连救母》杂剧,直至十五日止,观者增倍。”而汴京城外神保观庆贺神诞时露台演出热闹非凡:“二十四日,州西灌口二郎生日,最为繁盛。庙在万胜门外一里许,敕赐神保观。二十三日……于殿前露台上设乐棚,教坊钧容直作乐,更互杂剧舞旋。……至二十四日,……其社火呈于露台之上,所献之物,动以万数。自早呈拽百戏,如上竿、趯弄、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子、杂剧、叫果子、学像生、倬刀、装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类,色色有之,至暮呈拽不尽。”很明显,这是将汴京瓦舍勾栏中的百戏技艺一鼓脑儿搬到庙里来了。南宋时,有人就指责老百姓在迎神赛社中借祭神之名,因以为乐:“当秋收之后,优人互凑诸乡保作淫戏,号乞冬。群不逞少年,遂集浮浪无赖数十辈,共相倡率,号曰戏头,逐家裒敛钱物,豢养优人作戏,或弄傀儡,筑棚于居民丛萃之地,四通八达之郊,以广会观者。至市廛近地,四门之外,亦争为之不顾忌。今秋自七、八月以来,乡下诸村,正当其时,此风正在滋炽。”西川成都自上元至四月十八日的庙会,不仅参加人数多,且规模宏大。其它诸州迎神赛会的戏剧演出活动则更加随意自由:“每年有游惰不逞之民,以祭赛鬼神为名,敛求财物,一坊巷至聚三、二百人,作将军、曹吏、牙直之号,执枪刀、旗幡、队杖,及以女人为男子衣或男子衣妇人衣,导以音乐百戏,三四夜往来不绝。”另据地下发现的宋金墓葬为例,也可说明当时广大的北方农村迎神赛社中盛演着杂剧和院本。1958年,河南偃师县酒流沟水库西岸宋墓中发现有六块雕砖,其中三块雕有5个戏剧人物,是宋杂剧演出图像。1959年山西省侯马市西郊金代董明墓中发现一座砖制戏台模型,上有5个彩绘戏俑,展示了金院本演出的舞台场面;1973年至1979年,山西稷山马村、化峪、苗圃等地发现15座宋金时期的墓葬群,其中8座有大批戏曲雕砖,种类繁多,形象各异,生动地再现了宋金时期戏曲演出的真实情形。到元代,北杂剧的成熟和繁荣给民间迎神赛社增添了新的血液,而民间迎神赛社的热闹兴旺,则使刚刚崛起的元杂剧得到迅速的传播,并成为广大百姓的重要精神食粮。道教之一派全真教的兴起,它的人生短暂、万物无常的宇宙观及躲是非、忘宠辱,慵懒无为的人生观,一定程度上迎合了在异族统治下的汉民族的时代心理,故而迎神赛社作为一种寻求寄托的方式,备受百姓青睐,作为“拟态宗教”的戏剧也就找到了自己最合适的传播渠道。“戏剧似乎就是一个合理化的产物,在中产阶级不能形成而又文盲极高的社会中,它一方面满足幸福的幅度,一方面却又是自我在‘拟态宗教’行为下发展。中国社会的文明开出最后一朵花,不理性的个人对理性作一次挣扎,然后伦理社会终于促进成熟。因为即使是社会中异端的个人也会在社会其中,通过净化和积累现实重新归向社会”。人们正是在戏剧中了解社会,了解历史,了解人生乃至人自身,所谓“民不知书,独好观剧”。通过观剧,然后再转向宗教和神灵,信神与观剧作为两种精神需要,并行不悖。谁能想到神奇飘渺的神仙世界牵动了人们多少回的憧憬和渴望,而那狰狞可怖的阴间世界又给人们造成了怎么的规戒与惩创?实际上,道教之内在精神正是深深嵌合于中国人为求得娱乐与解脱而发生迷狂的迎神赛社之中,也深深嵌合于中国老百姓所殷殷眷爱的古代戏曲的演出之中。我们看元代人是如何以迷狂的心态去对待迎神赛社和戏曲演出的。山西洪洞县明应王(水神)庙元延祐六年(1313年)《重修明应王殿之碑》就具体描述了元代明应王庙的祭祀娱乐情况:每岁三月中旬八日,居民以节令为期,适当群卉含英、彝伦攸叙时也。远而城镇,近而村落;贵者以轮蹄,下者以杖履;携妻子与老羸而至者,可胜慨哉!争以酒肴、香纸聊答神惠,而两渠资助乐艺、牲币、献礼,相与娱乐数日,极其厌饫,而后顾瞻恋恋犹忘归也。人们怀着双重的目的,不分男女老幼,贵富贫贱,聚结于明应王庙内,一方面是想答谢水神之灵验,一方面是为了携妻将子在神庙“相与娱乐数日”。这里,祀神仪式似乎已经成为过场式的官样文章,而观看“两渠资助”之“乐艺”恐怕才是真正的目的。庙内南壁东面至今保留完好的“尧都见爱大行散乐忠都秀在此作场”的元代壁画,形象再现了元杂剧在当时的演出场景,无怪乎士庶之人在“极其厌饫”的迷狂之中不能自拔。临汾魏村牛王庙《牛王庙元旹碑记》也记述了这种富有诱惑性的场面:至于清和诞辰,敬诚设供演戏,车马骈集,香篆霭其氤氲,杯盘竞其交错,途歌俚咏,伛偻相携,往来而不绝者,至日致祭于此也。喜其有祷必应,速如影响,灵应昭然,骇人耳目,神之功行岂易量哉!这是神的寿诞,为了答谢神功,人们不惜糜费资财,准备大量的祭品,并请来戏班子搬演大戏。不论姓别,不论年龄,不论身份,无论是谁,都怀着无法言说的“怒放”心情,一齐涌向神庙!通过取悦神灵让神灵来保佑自己,而自己又可以托神的福荫得到解放和娱乐,好不情愿和沉迷!这就是老百姓既小心翼翼地崇奉“灵应昭然”的神,又毫无顾忌地尽情享乐的自然心态。明清时期,道教虽然走向没落,但这仅仅意味着道教与民俗信仰的进一步合流,因而建庙宇、筑舞台之风从未消歇过,并且基本上形成了一种有庙必有舞台的固定格局。弘治、正德间人姜淮在《歧海琐谈》一书中谈到南戏发源地温州当时民间赛社演剧的盛况时说:每岁元夕后,戏剧盛行,虽延过酷暑,弗为少辍。如府县有禁,则托为禳灾赛祷,率众呈举,非迁就于丛祠,则移香火于戏所,即为瞒过矣。……且戏剧之举,续必再三,附近之区,罢业废市,其延款姻戚,至家看阅,动经旬日。显然,所谓“禳灾赛祷”云云,作为一种民俗活动的表面依托越来越受到淡化。尽管如此,人们还是乐此不疲。温州是这样,苏州亦然。每到七月十五日中元节,苏州都举办厉坛赛会,祭阖郡鬼神,且梨园择日祀神演剧,叫做“青龙戏”。下元十月十五日,苏州赛神演台阁戏。江苏阳湖(今常州)诗人洪亮吉《南楼忆旧诗四十首》其三十一云:“才过中元又下元,赛神箫鼓巷头喧。年来台阁多新样,都插宫花扮杏园。”原注:“赛神会中,每用七、八人扛一桌,上扮金元院本诸故事,名曰台阁。”据王稚登《吴社编》考证,苏州等地的“五方贤圣会”在万历间最为盛行。“五方贤圣”即五湖之神,或谓五条龙。苏州的五方贤圣会要经过五龙堂、东仓、娄门、封门、专诸巷等十几个地点。赛会有许多表演项目,其中涉及戏曲的有,杂剧《虎牢关》、《曲江池》、《楚霸王》、《单刀会》、《游赤壁》、《刘知远》、《水晶宫》、《劝农丞》、《采桑娘》、《三顾茅庐》、《八仙庆寿》;神鬼:观世音、二郎神、汉天师、十八罗汉、钟馗嫁妹、西竺取经等;人物:伍子胥、姜太公、李太白、宋公明、状元归、十八学士、征西寡妇、十八诸侯等。演出剧目可谓多矣,演出场面可谓大矣。安徽泾县东乡繁多的神诞赛会中,每次赛会必定演戏,赛会之夜戏都是通宵达旦。那里的牛王会,除演正戏外,还要加演傀儡戏,另外还有关帝生日戏、财神戏、老堂(猪之神)戏、蚕娘戏等名目。又清人毛祥麟《墨余录》卷十二《灯市》条云:我邑岁于三月二十三日为天后诞辰,……百里外舟楫咸集,浦滩上下,泊舟万计,名班演剧,百技杂陈,笙歌之声,昼夜不息。《培远堂偶存稿文檄》卷五十五亦载:江南媚神信鬼,锢蔽甚深,每称神诞,灯彩演剧。……今日某神出游,明日某庙胜会,男女奔赴,数十里之内,人人若狂。在名目繁多的赛社礼仪中,在“人人若狂”的极度宣泄中,戏剧精神与宗教精神一起共塑着世人的灵魂。四第二,戏剧文化在民间迎神赛社的发生——“传递”方面的创新当我们剥开迎神赛社的表层结构,对其进行更深入的探索时,便不难发现道教对民间迎神赛社的全面渗透以及给予普通百姓心理的深刻影响。对于普通百姓来说,他们对于高深而难解的道教教义和繁缛的道教祭祀礼仪了解甚少,但道教的神鬼谱系及“善有善报、恶有恶报”、“祸福无门,惟人自召”等说教,却深深地印在了人们的心里,增强了对人们内在情欲的监督和控制。于是人们的心灵受到压抑,人们的情欲被严重扭曲。理智时时告诫人们,“情欲”乃“罪恶”的代名词,只能把这种被视为“恶”的情欲埋藏到意识的最深层。可是,这种“罪恶”的力量却又在时时撞击着人们的心灵。人们在这种极度的痛苦中,不得不寻找宗教对理性的拯救。正如荣格所言:“自古以来,人类便深知这一危机,因此他才发展出宗教与魔术习俗,这就是为什么医师亦被用来称呼牧师的原因,他同是肉体与灵魂的拯救者。”这种“拯救”,主要是通过“升华”与“宣泄”来调节人的心理平衡,迎神赛社正好为普通百姓找到了最为实用的“升华”与“宣泄”的场所。在对神与仙的朝拜与祭祀中,人们的情感得到了升华,因为道教神谱为人们提供了“向善”时去遥想的理想的、正义圣洁的神仙世界和“向恶”时被警醒的丑恶肮脏的阴间世界。“宣泄”的形式则普遍存在于道教仪式和深受道教影响的赛社礼仪中。这里,不论是香客的一步一叩首、三步一膜拜,还是受戒者的心醉神迷,抑或是驱疫逐鬼者的狂呼乱喊,都可以看作是一种“宣泄”情感的行为。而所有的“宣泄”行为中,载歌载舞,搬演大戏,可以看作是这种“宣泄”方式的最高极致。只有在这时,人们才在一种自满的惬意中“释放”着平时压抑的情感,使单调枯燥的生活得到调节。戏剧文化,恰恰就利用了宗教——特别是道教对人们心灵的深刻影响,以及人们对于道教神灵的竭求与虔诚,利用着充满着宗教色彩和民俗浓情的民间迎神赛社,在民间产生、成熟以至于迅速传播,甚至形成一种类似于宗教狂热的