程朱理学与清初宋明学之争

程朱理学与清初宋明学之争

清初，程朱理学因康、雍、钱等皇帝的调停而成为统治者的思想。汤斌、李光迪、张伯肯、卢龙琦等“著名学者”的推动，也使程朱理学的“研究”呈现出“中兴”的趋势。但这些盛世理学名臣实际上并无理学的新的理论建树,不过是兜售程朱理学的陈货,造成虚假的理学“繁荣”而已。清代哲学真正有价值的思想倒是出于以颜元、李塨与戴震等为代表的反理学家的批评文字。而至乾嘉时期程朱理学已趋式微,由逐渐兴起的汉学所取代。于是理学与汉学之争成为清代、主要是乾嘉思想学术界的斗争焦点。①1袁枚面对由宋明延续发展而来的理学与于本朝新兴起的汉学,态度如何呢?其《遣兴》诗二十四首其二十二有明确的表态:郑、孔门前不掉头,程、朱席上懒勾留。一帆直渡东沂水,文学班中访子游。(卷三十三)显然,袁枚既拒绝继承郑玄、孔颖达衣钵之汉学,亦拒绝追随程颢、程颐、朱熹之思想的理学,而独钟情子游之“文学”。但值得注意的是同样是反对理学或汉学,袁枚并未卷入理学与汉学之争,这是袁枚特立卓行之处。考乾嘉时期反理学者多为汉学家,典型的如戴震;而反汉学者多为理学家或崇尚理学者。其皆有为本学派张目的用心。惟袁枚能置身于理学与汉学论争之外,既批理学,又反汉学。这一点与康熙年间颜元、李塨一脉相传。但颜、李反汉学时,汉学尚未成大气候,而袁枚反汉学时,汉学已俨然成为“清学”即学术界主潮。因此,袁枚之反汉学,更具有反潮流的意义。②2这是袁枚与颜、李不同之处。一、颜、李反对程朱病理学袁枚称:“仆生性不喜佛,不喜仙,兼不喜理学。”(《答金项门》)(卷七)理学是其重点批评对象,对佛教之非亦予揭露。袁枚之批评宋明理学重在批评程朱理学,于明陆王心学则简略涉及。其批程朱理学明显受到颜元、李塨的影响。袁枚与颜、李因时代关系而无缘结识,但与颜元弟子程廷祚(字绵庄)却过从甚密,思想亦相通。袁枚曾批评亦是友人的理学家程鱼门(字蕺园),而为程廷祚赞颜、李之言辩护。他在《与程蕺园书》(卷十九)中称:“绵庄寄足下与彼之札来,道颜、李讲学有异宋儒者,足下以为获罪于天,仆颇不以为然。”程鱼门因为颜、李讲学与宋儒即理学家程、朱唱反调,而贬之为“获罪于天”,极力捍卫“宋儒”的地位,袁枚对此则明言“颇不以为然”,表示反对的观点。袁枚又直接赞扬颜、李对程、朱的批判:“宋学流弊,一至于此。周、孔有灵,必叹息发愤于地下;而不意我朝有颜、李,已侃侃然议之。颜、李文不雅驯,论均田封建太泥。其论学性处,能于朱、陆外别开一径。”对颜、李早于自己已批判“宋学”即程朱理学的弊病给予肯定,尽管亦有一些批评,但总体上则赞扬其论学性能别开蹊径,有其建树。可以说乾隆朝袁枚批评程朱理学是康熙朝颜、李反程朱理学之精神的发扬,在批判内容上有继承亦有发展。只是袁枚态度不似颜、李激烈即所谓“不雅驯”。较之同时的戴震亦较宽容。顺便指出,袁枚对佛教的批评相对于批评理学而言则较简略。(一)袁合作道统说何谓“道统”?从训诂角度言,道是指儒家之道,统是指因传授而形成系统。从思想意义角度言,道统是鼓吹儒家思想渊源深远、又传之长久,从而形成牢固的、正统的思想体系,这样就赋予儒道以永恒不灭的、不可置疑的思想统治地位。显然,倡导“道统”说旨在神化儒道(南宋以后即为理学),排斥异端,因而具有思想专制的意义。从具体内容角度言,韩愈言之甚明,其《原道》云:“斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武、周公,文武、周公传之孔子,孔子传之孟轲,轲之死,不得其传焉”(卷一)其言外之意,是传之孟子而止,故他欲“明先王之道以道之”,以承袭道统自许。而宋儒更俨然以续“道统”之绪者自居,朱熹就竭力推崇二程为承袭孟子之道统者,如《大学章句序》云:“宋德隆盛,治教休明。于是河南程氏两夫子出,而有以接乎孟氏之传”。《中庸章句序》又重申此论,所谓“程夫子兄弟者出,得有所考,以续夫千载不传之绪,得有所据,以斥夫二家(按:指老、佛)似是之非。”朱熹亦有其本人又承袭二程道统之意。此序开篇云:“《中庸》何为而作也?子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”显然公开扯出“道统”旗号的乃是朱熹,故清初学者费密曾言:“道统之说,孔子未言也。不特孔子未言,七十子亦未言,七十子门人亦未言,百馀岁后,孟轲、荀卿诸儒亦未言也”,“流传至南宋遂私立道统。”(《弘道书》卷一)下引袁枚语亦有“‘道统’之说,始于南宋”之语。“南宋”者,朱熹也。程、朱显然欲以其“道学”“续”“道统”之“绪”。而清代理学家同样挟“道统”之说以自我标榜,企图为日趋衰微的程朱理学注入强心剂。袁枚就是在这样的背景下反“道统”之说的。袁枚之所以要推翻“道统”之说,因为“道统”之说乃程朱理学赖以安身立命的基础,是维护其理学正统、永久地位的护身符。袁枚欲推翻“道统”之说,是其批判理学的重要前提。袁枚的观点一言以蔽之是道无统,从而否定“道统”的存在,亦即否定了理学的正统性与永久性,对程朱理学来个釜底抽薪。袁枚于《策秀才文玉道》之第四道专门辨析“正统”之说与“道统”之说。“正统”之说与“道统”之说实际是相辅相成的。因为“道统”之道被理学家视为“正统”之道,而惟“正统”之道才可纳入“道统”。故袁枚对二“统”一并予以推翻:“正统”之名,始于北宋;“道统”之名,始于南宋。夫所谓“正统”者,不过曰有天下云尔。其有天下也,天与之;其正与否,则人加之也。所谓“道统”者,不过曰为圣贤尔。其为圣贤也,共为之;其统与非统,则又私加之也。夫人心不同,各如其面,或曰正,或曰不正,或曰统,或曰非统。果有定欤?无定欤?……自正统、道统之说生,而人不能无惑。试问:以篡弑得国者为不正,是开辟以来,惟唐、虞为正统,而其他皆非也。以诛无道者为正,则三代以下,又惟汉高为正统,而其他皆非也。此说者必穷者也。然论正统者,犹有山河疆宇之可考,而道者乃空虚无形之物,曰某传统,某受统,谁见其荷于肩而担于背欤?尧、舜、禹、皋并时而生,是一时有四统也,统不太密欤?孔、孟后直接程、朱,是千年无一统也,统不太疏欤?甚有绘旁行斜上之谱,以序道统之宗支者;倘有隐居求志之人,遁世不见知而不悔者,何以处之?或曰:以有所著述者为统也;倘有躬行君子,不肯托诸空言者,又何以处之?毋亦废“正统”之说而后作史之义明,废“道统”之说而后圣人之教大欤!(卷二十四)此段论述的要旨,首先是认为所谓“正统”是指占天下为帝王者而言,而实际上“正”与“不正”是难以论定的,其次是认为所谓“道统”是指圣贤而言,而实际上圣贤是有“道”而无“统”。以“正统”之说而论,统之“正”与“不正”并无唯一的客观标准。标准既异,何以辨别“正”与“不正”,“孤家寡人”又何以构成系统?以“道统”之说而论,袁枚认为“正统”之说因与山河疆宇相关还较实在,而“道统”则是形而上的问题,乃“空虚无形之物”,比“正统”更难捉摸落实,“传统”与“受统”都是臆想中的东西。袁枚采用归谬法论证道统之虚无。可见标榜“道统”之说,不仅是无中生有,而且毫元意义。因此袁枚主张必须“废‘正统’之说”,才能写出真实的社会历史演变;同时必须“废‘道统’之说”,才能真正发扬光大圣人之教。这样才能还历史与儒道以本来面目。至此“正统”之说与“道统”之说的虚假性已被揭露无遗。袁枚于《代潘学士答雷翠庭祭酒书》(卷十七)中则批评朱熹“道统”之说的狭隘性与专制排他性,抨击理学的惟我独尊,排斥“异端”。袁枚针对雷翠庭所谓“由周公而上,道统在上;由孔、孟以至程、朱,道统在下;汉、唐君臣无与焉”的片面观点,反驳说:“夫道无统也,若大路然”,“道”如宽阔的“大路”,有其广泛性与包容性,又说自“尧、舜、禹、汤、孔子”至“汉、唐君臣”,“道固自在,未尝绝也”。进而再批评朱熹“道统”之说的“私”与“狭”:后儒沾沾于道外增一“统”字,以为今日在上,明日在下,交付若有形,收藏若有物。道甚公,而忽私之;道甚广,而忽狭之。陋矣!三代之时,道统在上,而未必不在下。三代以后,道统在下,而未必不在上。合乎道,则人人可以得之;离乎道,则人人可以失之。昔者秦烧《诗》《书》,汉谈黄、老,非有施犨、伏生、申公、瑕丘之徙,负经而藏,则经不传;非有郑玄、赵岐、杜子春之属琐琐笺释,则经虽传不甚明。千百年后,虽有程、朱奚能为?程、朱生宋代,赖诸儒说经都有成迹,才能参已见成集解,安得一切抹杀,而谓孔、孟之道直接程、朱也?袁枚认为后儒道统之说的症结在于把“道”私秘化与狭隘化,故针锋相对,指出道是公有之器,其包涵甚广。以朱熹认为无道统之汉代而言,亦对儒道发展作出了贡献;否则程、朱之“说经”即为无米之炊。“后儒”抹杀汉代“诸儒”之功,不仅是数典忘祖,更是意在突出自己乃直接“道统”的地位。袁枚于《代潘学士答雷翠庭祭酒书》中还认为:“夫人之所得者大,其所收者广;所得者狭,其所弃者多。”于道亦然。儒家圣贤孔、孟之所以所得者大,所收者广,就在于对各种主张学说皆甚宽容,如孔子“于子产、晏婴、宁武子等,无不称许”,孟子虽不及孔子,“然于伯夷、伊尹、柳下惠均称为圣”。然而“至朱子则诋三代下无完人,此朱子之不如孟子也”。而程朱派理学家雷翠庭于来信中亦“斥陆、王为异端”,不能相容,袁枚虽然对陆王心学之弊有看法③3,但亦批评为“亦似太过”。陆王心学虽与程朱理学相异,但未尝不是对儒学的发展,有其新的建树。从思想上看,这属于《周易》所谓“仁者见之谓之仁,智者见之谓之智”,孔子所谓“仁者乐山,智者乐水”,应该允许有不同学派、不同见解的存在。故袁枚云“夫道一而已”,“然仁者之乐山,固不指智者之乐水为异端也”,同理程朱理学亦不必视陆王心学为“异瑞”。惟此“道”才能不断丰富、发展。“排斥异端”无乃是“道统”之说“私”与“狭”的表现。袁枚于《答是仲明》(卷六)信中,还对朱熹得韩愈《与大颠上人书》,“以为真赃现获”,即诬陷韩愈“佞佛”一事进行辨析,以揭穿朱熹欲取韩之“道统”地位以代之的良苦用心。袁枚认为此事“朱子过矣”,乃是一种“罗织”罪名的行为;否则,“孔子亦有老子犹龙之赞,其可指为孔子通道教之真赃耶?”当然此事是由韩愈“隐然以道统自居也”引发的。而“昌黎居之,朱子亦欲居之,譬如只此坐席,不推倒一客,如何能据其位?不取真赃,如何能入其罪”?可见朱熹标举“道统”之说,并欲占据直接承袭孔孟之道统者的高位,已是不择手段了。袁枚一方面从客观上提倡“道”的多元化、开放性,从而否定程朱理学独霸天下的“道统”之说,一方面则改变“道”的空虚性,而赋之以世俗化的具体的内涵。《与薛寿鱼书》(卷十九)是写给袁枚忘年好友苏州名医薛雪之孙薛寿鱼的信。袁枚欲为薛雪立传,向“寿鱼征其所治医案,寿鱼答云:‘先祖耻以医名,故讳之。’但寄其晚年与苏抚陈文恭公讲性理编语录来,欲自附于周、程、张、朱之后”(《寄徐榆材》(卷十)。寿鱼尽量将其祖与“理学”挂钩,对这种“艺成而下”的观念袁枚大不以为然,《与薛寿鱼书》云:“不知艺即道之有形者也。精求之,何艺非道?貌袭之,道艺两失。”并云:“夫所谓不朽者,非必周、孔而后不朽也。羿之射、秋之弈,俞跗之医,皆可以不朽也,使必待周、孔而后可以不朽也,则宇宙间安得有此纷纷之周、孔哉!”从而将“艺”提升至“道”的高度,“道”不再是空虚之物。这种轻空洞理论,重工艺实践的观点体现了小手工业者的思想,堪称高见卓识。当然它与颜元“救弊之道在实学,不在空言”(《存学编》卷三)说亦一脉相承。袁枚以薛雪为例称:“夫学在躬行,不在讲也。圣学莫如仁,先生能以术仁其民,使无夭札,是即孔子老安少怀之学也。素位而行,学孰大于是!”再次肯定“躬行”实践亦是“学”,是“道”,远胜于空讲学理。薛雪无疑亦是范例。“道”之私秘性、狭隘性乃至神圣性,即此瓦解。上述袁枚对朱熹“道统”之说层层批驳,“道统”之说可谓摇摇欲坠矣。袁枚推翻“道统”之说之功,似无人可及。(二)人欲当处,以人欲为目的在人性论问题上,程朱理学把人性分为“天命之性”或曰“义理之性”与“气质之性”,认为前者是“天理”的体现而至善,后者是由人的气禀所形成而有清有浊。因此极力鼓吹义理之性,并要改造人之气质之性为义理之性。颜元曾针锋相对地批评程朱理学推崇义理之性,而标举气质之性,称:“非气质无以为性,非气质无以见性。”(《存性编》卷一)因为“气质”是人性的根本,而“义理”等道德属性是从属于“气质”的,坚持了唯物的理气一元论。袁枚继颜元之后,同样标举气质之性:宋儒分气质之性、义理之性,大谬。无气质则义理何所寄耶?犹论刀者不得分芒与背也,无刀背芒亦无矣。袁枚认为程朱理学区分人性为义理与气质,本身即是荒谬的,因为二者是“刀芒”与“刀背”的关系,无法截然分开;而且气质是根本,义理须附丽于气质,如同“刀芒”必须依靠“刀背”一样。其批评比颜元又深入具体一步。程朱理学推崇天命之性,欲改造气质之性,就自然而然地引申出“天理”与“人欲”之辨。他们认为天理善,人欲恶,故认为“天理存则人欲亡,人欲胜则天理灭”,主张“革尽人欲,复尽天理”(《朱子语录》卷十三),亦即所谓“存天理,灭人欲”(《朱子语录》卷十二)之说。而反理学者标举气质之性,自然要坚持肯定“人欲”的观点。于是由反对天命之性进而批判禁欲主义,就成为袁枚反理学的题中应有之义。“人欲”指人的物质欲望,亦即人性的根本要求。这个要求就是《礼记·礼运》所谓的“饮食男女,人之大欲存焉”,或如告子所谓的“食色,性也”(《孟子·告子上》)。程朱理学对人性这两项最根本的需要皆持反对态度,从而陷入了禁欲主义泥淖。在饮食问题上,朱熹称:“饮食者,天理也。要求美味,人欲也。”(《朱子语录》卷十三)其意是只许人们满足于维持生存的一般“饮食”,而反对人追求“美味”的高层次要求。在男女问题上,程朱理学恪守封建礼教,否定人之男女情欲,鼓吹什么“饿死事极小,失节事极大”(程颐《伊川先生语》八下)的说教,与佛教僧侣主义暗合。袁枚对此两点皆持批判的态度,因而被彭尺木讥为“未能寡欲,未能立大体”。袁枚为此于《再答彭尺木进士》中反驳云:且“寡欲”之说,亦难泥论。孔子“食不厌精,脍不厌细”,未尝非饮食之欲也;而不得谓孔子为饮食之人也。文王“悠哉悠哉,展转反侧”,未尝非男女之欲也;而不得谓文王为不养大体之人也。何也?人欲当处,即是天理。(卷十九)袁枚以古圣人为例,否定了彭尺木“儒者之道,以寡欲为基”(《再答彭尺木进士书》附来札)(卷十九)的观点,以及理学贬低“饮食男女”之“人欲”的理论。对于理学饮食上的禁欲,袁枚更以撰写《随园食单》的具体实践予以了回击。应该重视的是袁枚于上述中强调了“人欲当处,即是天理”的重要命题④4,意谓正当的人欲是完全符合“天理”的,正当的“人欲”即是“天理”的表现。这种“天理”与“人欲”一元论的观点显然是“义理”与“气质”一元论的引申,从而为“人欲”正名,为“人欲”张目。这是袁枚批判理学禁欲主义的理论根据。正当的人欲或“情欲”即是天理,因为它是治国安民的驱动力,是符合自然之道的,袁枚论证道:且天下之所以丛丛然望治于圣人,圣人之所以殷殷然治天下者,何哉?无他,情欲而已矣。老者思安,少者思怀,人之情也。而“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”者,圣人也。“好货”“好色”,人之欲也;而使之有“积仓”,有“裹粮”,“无怨”“无旷”者,圣人也。使众人无情欲,则人类久绝而天下不必治;使圣人无情欲,则漠不相关,而亦不肯治天下。(《清说》)(卷二十二)袁枚把人之“情欲”提到圣人“治天下”的动力的高度来论述,这是对“情欲”最有力的肯定。袁枚从两个层面来分析:一是百姓有“好货”“好色”之本性需求;如果百姓无“情欲”,则圣人将无所作为。二是圣人本身亦有“情欲”,他才关心百姓“人之情”,否则他亦不肯治天下。(《清说》)(卷二十二)这与戴震所谓“圣人治天下,体民之情,遂民之欲,而王道备”(《孟子字议疏证》)同义。这样的情欲显然就是符合自然之道即“天理”的,是不能否定的。袁枚还从性与情的角度批判程朱理学的禁欲主义。所谓“性”与“情”,乃“天理”与“人欲”的另一表现形态,正如“天理”与“人欲”不可截然分开一样,袁枚认为性与情亦密切相连。他指出:“夫性,体也;情,用也。性不可见,于情而见之。”如果黜情亦即不复有性。故对唐李翱之“《复性书》尊性而黜情”实即情、性并黜大不以为然。他援圣贤以为证论云:孔子之“能近取譬”,孟子之扩充”“四端”,皆即情以求性也。使无恻隐羞恶之情,则性中之仁义,茫乎若迷,而何性之可复乎?孟子曰:“乃若其情,则可以为善。”《记》曰:“人情以为田。”《大学》曰:“无情者不得尽其辞。”古圣贤未有尊性而黜情者。喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲,此七者,圣人之所同也。既然圣贤皆“即情以求性”,可见情性不可分,情亦并不一定恶,或者说情与性一样,亦有“上中下之分”,不可笼统地认为情“累性”而黜情。故袁枚又指出:李翱“以有是七者故情昏,情昏则性匿,势必割裂绝欲,而游于空,此佛氏剪除六贼之说也,非君子之言也”(上引均见《书<复性书>后》)(卷二十三)。李翱完全否定“情”,认为情排斥性,是乃违背圣人之言,亦不合乎实际。而袁枚以无情无欲的“佛氏”教义比拟其“尊性黜情”,可见二者禁欲主义的本质是一致的。颜元于人之情欲,突出肯定男女之情:“岂人为万物之灵而独无情乎?故男女者,人之大欲也,亦人之真情至性也。”(《存人编》卷一)袁枚则进一步抬高男女之情的地位,所谓“情所最先,莫如男女”,男女之情占据人情欲的首要地位,认为古代正人君子、忠贞节士多为重男女之情者:古之人,屈平以美人比君,苏、李以夫妻喻友,由来尚矣。即以人品论,徐摛善宫体,能挫侯景之威。上官仪词多浮艳,尽忠唐室。致光《香奁》,杨、刘昆体,赵清献、文潞公亦仿为之,皆正人也。若夫迂袭经文,貌为理语者,虽未尝不窜名儒林;然非顽不知道,即窳不任事,赃私谄谀,史难屈指。(上引均见《答程蕺园论诗书》)(卷三十)从南朝梁之徐摛至北宋的“铁面御史”赵拤(谥“清献”)等,虽皆喜好宫体或艳词,即重男女之情,但却无损于其为国家忠臣之一流人品。反之,恪守经文、理学者,贬斥男女之情,但不少人却并冥顽迂腐,并不懂得儒道,甚至人品卑劣。袁枚更以南宋忠臣胡铨(谥“忠简”)作为典型例证,以见人有男女之情的合理性。胡氏乃一代忠臣,宋绍兴八年(1138)秦桧主和,胡氏上《请斩秦桧书》力斥之,为“谏臣之第一”。(上引均见《读<胡忠简公传>》)(卷三十)胡氏贬南海,曾爱恋妓女黎倩。朱子作诗讥之曰:“十年浮海一身轻,独对黎涡恰有情。世上无知人欲险,几人到此误平生。”显然朱熹仍以“人欲”讥胡氏。袁枚亦作诗代答云:“从来小节世人轻,万里投荒尚有情。不学遁翁捧耆草,甘心钳口自偷生。”(《答杨笠湖》第二书)(卷七)此讽刺朱熹虽轻“人欲”,但大节有亏,曾因门生劝阻而焚烧陈奸邪蔽主之忠的万言奏稿事。袁枚于《读<胡忠简公传>》又进一步辩护云:呜呼!即此可以见公之真也。从古忠臣孝子,但知有情,不知有名。为国家者,情之大者也;恋黎倩者,情之小者也。情如雷如云,弥天塞地,迫不可遏,故不畏诛,不畏贬,不畏人訾议,一意孤行,然后可以犯天下之大难。古之人苏武娶胡妇,关忠侯请秦宜禄妻,袁粲八关斋与张淹私进鱼肉;被其日星河岳之气,视此小节如浮云轻飚之过太虚。而腐儒矜矜然安坐而捉搦之,譬凤凰已翔云霄,而鸴鸠犹讥其毛羽有微尘,甚无谓也。(《读<胡忠简公传>》)(卷三十)胡氏既有大情,亦有小情,其“情”显然是无可非议的。首先,袁枚肯定“有情”乃是人之“真”性情的自然表现。其次,把“情”的涵义具体化、扩大化,既有为国家之大情,亦有儿女之小情,但皆“弥天塞地”,无处不在。再次,强调人惟有情才“可以犯天下之大难”,为国家办大事,并以“苏武娶胡妇”等例为据。最后,批评理学家讥讽忠臣节士之“有情”,实在是鸴鸠嘲凤凰的无谓之举。袁枚于《牍外馀言》亦云:“余按胡忠简公请斩秦桧,气塞宇宙,而拳拳于黎倩;苏武啮雪吞氈,而不免娶胡妇,非其明证欤?”可与上述相发明。袁枚更把批判的矛头指向当代的理学思想,由其《答杨笠湖》三书(卷七)与杨笠湖的辩论即可见一斑。杨笠湖(1710-1788)名潮观,字宏度,另笠湖,江苏无锡人。官至邛州知州等职,又是戏曲作家,袁枚曾于随园上演其剧目。袁枚还撰有《邛州知州杨君笠湖传》,称“君与余为总角交,性情绝不相似。余狂,君狷;余疏俊,君笃诚;余厌闻二氏之说,而君酷嗜禅学,晚年戒律益严:故议论每多抵牾”(卷三十)。二人争辩的起因是《子不语》卷三有《李香君荐卷》一文,记述杨笠湖于乾隆十七年壬申(1752)任河南乡试同考官,阅卷毕,将发榜时,梦见一貌端洁的女子揭帐低语曰:“拜托使君,‘桂花香’一卷,千万留心相助。”后阅一落卷,表联有“杏花时节桂花香”之句,乃荐之,而取中八十三名。此人乃“商丘老贡生侯元标,其祖侯朝宗也”。杨笠湖“疑女子来托者,即李香君。杨自以为得见香君,夸于人前,以为奇事”。未料杨氏见了此文色然而怒,认为袁枚有意污其“名节”。乃写信给袁枚自辩,称《李香君荐卷》中“有‘揭帐私语’四字,污蔑真魂矣”,又声称自己并无“见李香君,每夸于人,以为荣幸”之事,认为“所称李香君者,乃当时侯朝宗之婊子也。就见活香君,有何荣?有何幸?有何可夸?弟生平非不好色,独不好婊子之色,‘名妓’二字,尤所厌闻”(见《答杨笠湖》第二书后“附来书”)(卷七)。袁枚亦连写三书以辩之。袁枚首先强调《李香君荐卷》所记之事乃杨笠湖亲口所言:“庚寅年(乾隆三十五年,1770)(杨)运川木过随园,犹欣欣然称说不已”,“凡仆所载,皆足下告我之语;不然,仆不与足下同梦,何从知此一重公案耶?”又挑明杨氏之所以“善忘”赖账的原因是年老思想变化:“想当日足下壮年,心地光明,率真便说,无所顾忌。目下日暮途穷,时时为身后之行述墓铭起见,故想讳隐其前说耶?”乃重点辨析“见香君”一事,是否有“伤人品”。袁枚认为香君已是近二百年前的“古之人”。如果是心胸坦荡之人,根本不必为当年梦见香君而羞愧乃至掩饰。杨氏之所以隐讳往事,被袁枚一针见血道破:“足下得见香君以为荣幸,未必非好善慕古之心;乃必以好色狎邪自揣,何其君心不净,自待之薄也?”杨氏晚年受“存天理、灭人欲”观的影响,反思当年梦见香君之事,性质已变,原本是“心地光明”之事却变成“好色狎邪”之念,所以竭力隐讳。盖其此时居心已“不净”矣。而其隐讳的症结在于香君的妓女身份。袁枚又就此辩驳曰:从来僧道女流,最易传名;就目前而论,自然笠湖尊,香君贱矣!恐再隔三五十年,天下但知有李香君,不知有杨笠湖。士君子行己立身如坐轿然,要人扛,不必自扛也。札又云:“仆非不好色,特不好妓女色耳。”此言尤悖。试问:不好妓女之色,更好何人之色乎?好妓女之色,其罪小;好良家之女色,其罪大。夫色犹酒也,天性不饮者有之,一石不乱者有之。人心不同,各如其面。好色不必讳,不好色尤不必讳。人品之高下,岂有好色与不好色哉?文王好色,而孔子是之;卫灵公好色,而孔子非之。卢杞家无妾媵,卒为小人;谢安挟妾东山,卒为君子。足下天性严重,不解好色,仆所素知,亦所深敬,又何必慕好色之名,而勉强附会之?古有系籍圣贤,今有冒充好色,大奇,大奇!(上引均见《答杨笠湖》第一书)(卷七)袁枚先以李香君与杨笠湖相比,结论是杨笠湖之名未必会比李香君之名传之久远。李香君虽是妓女,但她一身正气,与权奸阮大铖抗衡,巾帼不让须眉,自有“儒者”所不及处。袁枚认为:“妓中有侠者,义者,能文者,工伎艺者,忠国家者,史册所传,不一而足。女不幸坠落,蝉蜕污泥,犹能自立,较之口孔、孟而行盗跖者胜,即较之曹蜍、李志淹淹如泉下人者亦胜。苟为不熟,不如稊稗,伪名儒不如真名妓。”(《答杨笠湖》第二书)(卷七)可见对妓女不可歧视,起码她们之“能自主”,不仅较之满口仁义道德,一肚子男盗女娟的“伪名儒”犹胜之,就是较之《世说新语·品藻》中之才智无闻、功德俱灭的曹蜍、李志之流亦胜之。杨氏因妓女身份而歧视李香君自然不可取。其次,杨氏道学习气颇重,但他却以“非不好色,特不好妓女色耳”自我掩饰,尤为可笑。他以为“不好妓女色”,即是正人君子了,实为伪道学的表现;而他专门在好色与否上大作文章,这本身就是道学家的思维方式。袁枚以事实证明好色与否和“人品之高下”无关,讳言“好色”与“不好色”,都是无谓之举。所以袁枚讥讽杨氏”将来配享两庑,想吃一块冷猪肉,岌岌乎殆哉”(《答杨笠湖》第一书)(卷七)。(三)宋儒安得不尊,又求异乎、归所袁枚对程朱理学的批评是心平气和,讲究道理的,而且亦并非一味否定。此从《宋儒论》(卷二十一)中可见一斑。如其对于宋儒的产生作了客观的评价,认为“宋儒之讲学而谈心性者,际其时也,气运为之也”,即有其时代的条件与需要,并论证云:汉后儒者有两家:一笺注,一文章。为笺注者,非无考据之功,而附会不已;为文章者,非无润色之功,而靡曼不已。于是宋之儒舍其器而求诸道,以异乎汉儒;舍其华而求诸实,以异乎魏、晋、隋、唐之儒。又目击夫佛老家诪张幽渺,而圣人之精旨微言反有所而未宣;于是入虎穴,探虎子,闯二氏之室,仪神易貌,而心性之学出焉。可见宋儒是有感于汉后儒笺注之“附会”与文章之“靡曼”以及魏、晋、隋、唐之追求华靡、佛老之侜张幽渺等历史与现实,欲以阐释“圣人之精旨微言”自任而倡言宋学。其产生无疑是有历史根据的,或者说是中国思想史发展的必然,自有其合理性。又如袁枚认为“创天下之所无者,未有不为天下之所尊者也”,“古无图太极而谈心性者,则宋儒安得不尊?”所以“人之尊宋儒者,皆际其时也,气运为之也”,意谓宋儒之得到许多人的尊重,亦有其合理性与客观性。但袁枚又看到时代已变化,故曰:“讲学在宋儒可,在今不可。”但又强调:“不尊宋儒可,毁宋儒则不可。又何也?曰:‘孔子之道若大海然,万壑之所朝宗也。’”因此宋学亦被儒家所容纳,“何必乘间抵隙,摘其过,没其功,眈眈然妒其两庑之餐而思攫之也?”意谓对宋儒之历史地位不能全盘否定,对其价值评价不能太苛刻,所谓“非其言,而不必菲薄诋呵”,即可以批评其思想,但不必攻击菲薄。这些都反映了袁枚对事物具有历史的观点与比较客观的评判态度。二、自“不完善”为“绝欲”袁枚于《答项金门》书中称:佛在中国二千馀年,辟之者迂也,尊之者愚也。汉景帝曰:“食肉不食马肝,未为不知味。”北齐高谦之曰:“佛者九流之一家。”此二语最有见解。仆生性不喜佛,不喜仙,兼不喜理学。自觉穷年累月,无一日敢废书不观,尚且正经、正史不能参究,何暇攻乎异端,以费精神縻岁月哉?既不暇观,亦不暇辟,庄子所谓虚而与之委蛇足矣……仆则不然,不佞佛,亦不辟佛;不信九流,亦不摈九流。何也?物之不齐,物之情也。(卷七)“不佞佛,不辟佛”,是袁枚对佛教的基本态度。“不佞佛”自然是不信奉佛教;“不辟佛”是指并不主张取消佛教,说:“如人身之有肼指赘疣”,“倘必欲炙除而攻去之,奚能哉?奚必哉?”(《佛者九流之一家论》)(卷二十)认为佛教也是“九流之一家”,故不必摈。这反映了袁枚的宽容大度。但这不等于他对佛教没有看法。既然他“不喜佛”,故亦表示了其不喜欢的理由。袁枚认为佛有其“非”,即先天弱点,只是“佛之非,佛自知之,不待人攻也”,而且“备攻”“自卫”甚为周到。其表现为:“天下有非其力而可以美食者乎?佛知之,故茹素;有非其财而可以厚葬者乎?佛知之,故火化;有僇民而可以留种者乎?佛知之,故不娶。此皆佛之本意也。然其说则托之于慈悲矣,示寂矣,不淫矣。”一般人不识佛之“非”,故无论聪明者还是愚昧者皆“悦焉”。但袁枚却看出佛教之“非”即无力美食、厚葬、留种,故他认为佛教对其“本意”并不自信,故竭力掩饰其“非”。袁枚反诘道:“使佛而果自信其说,则饮食男女可也,旌别淑慝可也,直指其理以示人可也,又何必左支右绌,广招滥受,而为是汶汶者哉?”(上引均见《佛者九流之一家论》)(卷二十)此可谓诛心之论。因为佛如果自信其说是正确的,符合天道的,符合人性的,就不必制定种种戒律,巧为掩饰其非。袁枚此论从人性论的根本问题上揭露了佛教的致命伤。一般人都知道佛教与程朱理学一样主张绝欲,视“饮食男女”为“人欲”而欲灭之,但袁枚对于佛教之“绝欲”问题却看得更深,有其独到之见。袁枚认为佛教其实并非真的绝欲,只是绝小欲而求大欲而已。其《再答彭尺木进士书》说:若夫想西方之乐,希释梵之位,居功德之名,免三途之苦;是则欲之大者,较之饮食男女,尤为贪妄。(卷十九)佛教鼓吹人信奉佛教则可登西方极乐世界,立地成佛,功德圆满,免遭所谓火途(地狱道)、血途(畜生道)、刀途(饿鬼道)之“三途之苦”。这种希求同样是“欲”,而且是比维持人的基本需求的“饮食男女”更为“贪妄”的大欲。可见佛教之“绝欲”的虚伪性。这也是袁枚对佛教绝欲说釜底抽薪的批评。袁枚对佛教具体的戒律亦提出质疑,揭露其荒谬性。如《牍外馀言》记云:某禅师爱予慧业,强之学佛。予问:“佛可娶乎?”曰:“不娶”。曰:“杀生乎?”曰:“不杀生。”曰:“然则使佛教大行,则不过四五十年,天下人类尽绝,而惟牛、羊、鸡、豕满天下矣。佛又谁与传道耶?交传与牛、羊、鸡、豕耶?”禅师不能