读《春秋左传注》札记两则

读《春秋左传注》札记两则

余才是愚蠢的，但他喜欢阅读。无论是古今，阅读同一本书的人，即使他偶尔也会得出结论，并有意识地信任作者的心。世间之书夥矣,贤者识其大,不贤者识其小,吾之所识自为卑者小者,而仍敢书之笔而载之篇者,以大狗吠日,小狗吠星,音声相和,亦天地之一道也。一、《左传·郑伯克段于鄢》“庄公寤生,惊姜氏”,晋杜预注云“寐寤而庄公已生,故惊而恶之”,唐孔颖达疏曰“谓武姜寐时生庄公,至寤始觉其生,故杜云‘寐寤而庄公已生’”。这是最为传统的说法。杨伯峻先生《春秋左传注》说:“寤生,杜注以为寐寤而生,误。寤字当属庄公言,乃牾之借字,寤生犹言逆生,现代谓之足先出,明焦竑《笔乘》早已言之,即《史记·郑世家》所谓‘生之难’。应劭谓生而开目能视曰寤生,则读寤为悟,亦误。其他异说尚多,皆不足信。”王宁先生因帛书中有“寤”通“牾”之例,故说“啎”为“寤”之通假字,此说被广泛承认,目前使用最为普遍的两部古汉语教材(高等教育出版社出版的高等师范学校教育用书和语文出版社出版的自考用书)均采用了这种说法。然杜注孔疏毕竟由来有自,不能轻言其误,今提供两条民俗方面的证据以支持古注。其一,阿成《空坟》:“我是梦生,生下我,母亲便死了。”(载《胡天胡地风骚》长江文艺出版社1996)其二,湖南师大附中9808班学生李兴的文章:“听奶奶说,我很可怜,刚从娘肚子里出来,就被大夫拍了一巴掌,说我是梦生子,不打不哭。”(载湖南师大附中学生刊物《白帆》第五期)两说解释“梦生子”不吉之处各异,但使家人(自然包括母亲在内)受惊则一。姜氏之所以对庄公始则恶之,继则欲废之,终则助其次子攻之,殆以当时认为梦生子于母亲不利,故做出了此违背常情的事。二、《战国策·乐毅献书报燕王》“子胥不蚤见主之不同量,故入江而不改”,注云“虽死,忠于吴之心不改”。“不改”者是否即为“忠于吴之心”,很可商量。子胥为吴败楚败越,功勋卓著,阖闾死后,其子夫差继位,受人挑拨而欲杀之。子胥闻此消息,说“昔者桀杀关龙逢、纣杀王子比干,今大王诛臣,参与桀纣”,吴王“乃使人赐之属镂之剑。子胥受剑,徒跣褰裳,下堂中庭仰天呼怨曰:吾始为汝父忠臣立吴,设谋破楚,南服劲越,威加诸侯,有霸王之功。今汝不用吾言,反赐我剑,吾今日死,吴宫为墟,庭生蔓草,越人掘汝社稷”(均见《吴越春秋》卷五),还说,“高置吾头,必见越人之入吴也,我王亲为禽哉”,死后被抛尸于浙江(今钱塘江),“乃有遗响,发奋驰腾,气若奔马,威凌万物,归神大海”,所以古人评价说:“宁失千金,毋失一人之心,是之谓也。”(均见《越绝书》卷七)从以上记载看,子胥临死之时,于吴已恩断义绝,决无忠吴之心了。原文前面有“昔者伍子胥说听乎阖闾,故吴王远迹至于郢;夫差弗是也,赐之鸱夷而浮之江”,以理推之,子胥所不改者,应是为吴谋划的计划,甚至包括对国君提出建议的方式等。因“主之不同量”,阖闾所能接受的,夫差不能接受,故导致了杀身之祸。三、《孟子·邹与鲁閧》“而君之仓廪实、府库充,有司莫以告,是上慢而残下也”,注云,“这就是在上位的人怠慢并且残害下民”。据此,则“上”即指有司,“上慢”为主谓结构。依文意而言,通篇所说的都是有司因不尽职而导致民不“亲其上、死其长”的问题,一方面是“凶年饥岁,君之老弱转乎沟壑,壮者散而之四方者几千人矣”,另一方面却是“君之仓廪实、府库充”,其主要原因便是“有司莫以告”,即未及时告知国君(以便开仓救赈)。因此,此“上”应指国君,名词作状语,“上慢而残下”即是有司所犯的错误,全句可译为“对国君怠慢其事而残害下民”。四、《老子》“使民重死而不远徙”,注云:“重死,以死为重,即爱惜生命。”重死,古有爱惜生命、怕死之义,如《韩非子·安危》中的“人不乐生则人主不尊,不重死则令不行也”,用的即是此义,但此义与“不远徙”无必然的因果关系,不能用于此句的解释。《春秋胡氏传》卷二云:“正终,大事也,必于正寝而不没于妇人之手。”卷九又云:“君终必于正寝。”《礼记要义》卷22说:“文公薨于台下,襄公薨于楚宫,定公薨于高寝,皆非礼也。”可见古人认为,一个人生命的终结是一件大事,国君是必须死在自己正寝之中的,这才叫作“寿终正寝”,才合于礼仪;如果是非正常死亡(大多是被杀身死)或者是死在外面,就叫“不得其死”,即后代所谓没得到好死、不得好死的意思。象《论语·先进》中孔子就断言“若由也,不得其死然”,孔安国注曰,“不得以寿终也”,后来子路果死于刀剑之下。再如《龟巢集·卷二十·祭朱仲起文》说朱氏“生于东吴,殁于西州”,“其生也有一廛而弗处,乐浮家以优游”,虽未能死在故乡,但有其后妻和孙女婿操持后事,所以“视世之生不得聊生、死不得其死者,迥乎其不侔,又何撼首邱之正与否耶”?说“何撼”,实际上是“撼”,婉言以宽慰死者和后人而已。从后代的一些墓志铭来看,人们对于死于正寝的人是加以肯定和羡慕的,如“维文明元年夏四月某日薨于正寝,春秋八十有五”(《杨盈川集·常州刺史伯父东平杨公墓志铭》)、“岁在丁酉二月二日,终于静安里正寝,春秋四十六”(《昆陵集·唐故给事中赠吏部侍侯郎萧公墓志铭》)、“明年孟春庚寅,启手足于正寝,享年七十有五”(《范文正公集·宋故刺史张公神道碑》);如果是在家里患病,病危险了要转移到正寝以待其终,如“父均尝得暴疾,气已绝(昏迷了),咸谓宜迁正寝”(《揭文安公全集·龚先生碑》)、“及病革,命迁之正寝俟绝”(《瓠翁家藏集·周原凯墓志铭》)、“病革,家人移床正寝”(《鮚埼亭集·施石农先生墓志铭》)。小老百姓自然没有这么讲究,但不愿死在外面,要死在故乡,死在自己家里的卧榻之上,其心理是一样的,《居易堂集》卷四说,“家有正寝而惨死于路,此终身之恨,百身莫赎者也”,说的就是这个意思。因此,此处的“重死”只是将死看成一件大事,一定要死在正寝(家里、故乡)的意思,要满足这个愿望,在当时的条件下,就只能生于斯而长于斯(即“不远徙”)才能做到,这也正是老子心目中理想社会的特征之一。五、读缪荃孙《艺风堂友朋书札》(上海古籍出版社1981年),中辑有叶德辉致缪氏信数通,其中亦有标点不确者。如27页:“明王文恪公《姑苏志》中有清臣、梦得、顒、盛四祖辈列传,当有与史传不同处,顒公谱传系据具区志《太湖备考》,不如《姑苏志》在先,见闻较确。”“具区”之名见于《尔雅》,即《禹贡》所称之“震泽”,它与太湖的关系,统言之则无别,析言之则不同。郝懿行曾据宋人叶梦得之语分别之曰:“震泽与太湖相接而为二,太湖有堤溇之限,震泽水极漫浅,或溢而害田,亦或堤而为田,与太湖纯水者形势自别。”故“具区志”应为书之总名,《太湖备考》为书内之篇章,此段文章后面的部分当标点为“顒公谱传系据《具区志·太湖备考》,不如《姑苏志》在先,见闻较确”。又如44页:“此书辉已刻过,且系原本。加以考证辑本,虽偶有按语,似不及拙刻之详。”“加以考证辑本”,语甚不辞。此文前面有“近见刘翰怡兄出《宋绍兴四库编列阙书目》,乃徐新伯从《永乐大典》辑出者”,可见此书有两个版本,一为叶氏所称之“原本”,一为徐氏之“辑本”,故此段当标为“此书辉已刻过,且系原本。加以考证,辑本虽偶有按语,似不及拙刻之详。”再如39页:“《明诗综》《迁聊集》即《天寥集》之音讹,此非阅过寒家谱牒,宜乎不得其详”,书名号有误,当标作《明诗综·迁聊集》。六、读魏源《皇清经世文编》(道光七年刊本),于礼政部分收有张尔岐数篇文章,然“岐”或作“歧”,查光绪十二年盛氏思补楼重校本,情况亦同。此人撰《仪礼郑注句读》,顾炎武曾为之序,称之为“济阳张处士稷若”,依其字而言,“岐”为后稷发源之地,其名当以“尔岐”为正。卷54王懋竑《祠堂考误四则》“今《家礼》以宗法为主,则家皆不得有高祖之祠堂矣”。“家皆不得有”,思补楼本作“家不得皆有”。就礼而言,平时之谒、告,则于各祠堂;正、至、朔、望则必及高祖。故宗子之家可有高祖之祠堂,非宗子则不得有,当依思补楼本之文改正。卷63陆燿《赠吴君佩之序》“公斯言可力破青鸟铁帚之说,而深入仁人孝子之心矣”。“青鸟”,思补楼本作“青雀”。此处言世人惑于风水之说而不能及时葬其亲,而宋吕文成公能力辟此说。青鸟,相传为彭祖弟子,著有《葬经》,《抱朴子内篇》卷13云,“相地理则书青鸟之说”;《太平御览》卷401云“青鸟、乃默,皆圣人也,证人生死所由”;《孙渊如诗文集》1848册《葬说》云,“刘孝标注《世说》引青鸟子《相冢书》,大率后人依托,今不存”:可见“青鸟”正为风水之说的代表,而“青雀”则与葬事无涉,此处当作“青鸟”。卷63沈彤《丧所生母杂议》“古之列于状刺者唯丧主,今众子诸孙之并列既从俗矣,而又将及无服之孙,是变之变也,知礼者其不许之哉”。最末一句,思补楼本无“不”字,作“知礼者其许之哉”。看似两者不同,其实如果改变一下语气词和语调,两句的意思是完全相同的。道光刊本说得较为委婉,可译为“懂礼的人大概不会同意他吧”;思补楼本说得较为强烈,可译为“懂礼的人难道会同意他吗”。七、读王闿运《湘绮楼日记》(岳麓书社校本),光绪二十二年七月七日有“夜雨未已,乘凉早睡,令诸儿设瓜果,聊应节候。三更复起,食不托”,出校记云:“‘托’,疑为‘化’字误。”其实原文不误。“不托”为唐宋间俗语,也写作“餺飥”、“飥”、“飥”,亦称汤饼,即现代之手擀面条或手擀面片。《新五代史·李茂贞传》:“朕与六宫皆一日食粥,一日食不托。”宋欧阳修《归田录》二曰:“汤饼,唐人谓之不托,今俗谓之餺飥矣。”宋陈亮《龙川集·二十·壬寅夏答朱元晦秘书》云:“若今更不雨,恐巧新妇做不得无面飥。”关于餺飥的制作方法,北魏贾思勰《齐民要术·九·饼法》有详细记载:“餺飥(原书误作‘饨’),挼如大指许,二寸一断,著水盆中浸,宜以手向盆旁援使极薄,皆急火逐沸熟煮。”八、读元人马端临的《文献通考·经籍考》,书云:“历代收书之数、藏书之所,备见前志;而叶氏王氏所言,又近代士大夫藏书之大概也。”据文中马氏自注,此“叶氏王氏所言”指《过庭录》和《挥麈录》二书。《挥麈录》之作者为王明清,不误;但《过庭录》之作者则为范公偁(清宋翔凤亦著有同名之书,与此无涉)。而清人叶德辉据马端临之说,在《藏书十约》曰,“辩论一书之是非与作者之得失,如吾家宋石林公《过庭录》、明王世贞《读书后》二家之书是也”,则似乎叶梦得亦著有一同名之书。再读据“宣统元年秋九月叶氏观古堂校刊”的《礼记解》,书前叶德辉作序云:“六世祖少保公生平著作等身,说经之书……《春秋》外,有《礼记解》,引见宋卫湜《礼记集说》中,然其名不见于宋以后官、私目录。康熙时,朱彝尊撰《经义考》,始列于‘三礼类’,而注云‘未见’,此由朱氏不知当时本无原书,徒从卫说所引率尔孱入耳。据卫氏叙列诸家姓名下称公‘仲子模《过庭录》时有论说’,是卫氏亦未见公原书。余谓公本无解《礼记》专书,不过庭训时论说及之,仲子为之存录,此诸家书目所以不载其名也。”(见《郋园全书》卷137)此处所说的“仲子模”,指的是宋叶梦得之第二子叶模,而《过庭录》实为其所撰,与范氏所撰同名而并非一书。叶模书中可能记载了叶梦得关于宋代藏书数量的论述,马端临可能还见过此书,故引以为证。马氏所说较为含混,叶氏在《藏书十约》中亦错会了其意,故有此误。九、读罗继祖《两启轩笔麈》(上海书店出版社2000年),书中《叶德辉论古文字》条下云,“叶郋园德辉精版本目录之学,于古文字茫如也”,并引叶氏早期的一些言论后云,“所说直如梦呓。研究文学(案:似当为“文字”)自当穷源竟委,岂能如所说钟鼎自钟鼎,《说文》自《说文》,割裂为二”?此殆非平心之论。叶氏原不信钟鼎之文,后见诸古器纷纷而出,器上之铭文益为完整真实,“于是由不信而渐信”(《答松畸鹤雄问钟鼎彝器文字书》)。叶氏并于1923年作《说文籀文考证》(1930年刊行),其书的第一部分从《说籀一》至《说籀四》,考证的就是石鼓文中的文字(第二部分方为《说文籀文考证》)。其自序云,“《仓颉》之文大都出于《史籀》,今籀文除引见《说文》外,尚有周宣王石鼓可以取证”,“其文有与《说文》相合者,有不合者,有为《说文》所采者,有不采者,此其故何也?盖与《说文》合者,同为《仓颉》旧文,故不必分别为籀文篆文,全书所采者是也;不与《说文》合者,则此列入重文二百有十字,其字或《史籀》创改,或《史籀》所采者,非《仓颉》篇中文”,“夫《说文》一书,字则参以古籀,谊则博采通人。不考古籀,不知文字递禅之因;不采通人,不知故训相传之古”,“《说文·叙》称,‘郡国亦往往于山川得鼎彝,其铭即前代之古文’,是鼎彝铭字正可证古籀之变迁。宋宣和《考古》《博古》两图、薛尚功《历代钟鼎彝器款识》法帖流传日久,一再入木,不免失真。若近世收藏家如潍县陈簠斋介祺、潘文勤祖荫、吴子苾式芬、吴平斋云,其拓本之精,载入吴大澂《愙斋集古录》者,实足掩阮文达《集古斋》、吴荣光《筠清馆》之长,取精用宏,于古籀多有征信。夕余治《群经说文字例》,不阑入彝器铭文,以宣和、薛氏之书未敢取证也。今则地不爱宝,数千年沈薶土中河流之古器悉出,而供经师学子之研求,其物可睹上古三代之文明,其文可订宣和薛氏之讹谬,稽諯而明谕之,是固治小学者所必从事者矣”。叶启勋的后跋还引叶氏之语云