《新大西岛》中的演说词

《新大西岛》中的演说词

一、培根的自“命运之抵押品”你在培根的生活里有什么神秘的东西？对于这个问题，历史和文学研究者毫不犹豫地会给出否定的答案。当然，在你的“神秘”之后，他们会指出，一个成就如此之好的人是谦虚的。在法庭审判期间，他对自己的慷慨善良失去了信心，成为一名达到顶峰的腐败官员，并遭受了贿赂，成为拒绝正义的腐败分子。”无疑,就理智能力而论,培根是人们所公认的杰出之辈,他也因其某些德性和善良行为而为同时代的人所推崇;然而在随后的年代里,他的大名又成为肮脏的代名词,并为人们所蔑视,人们很少提到培根,除非是将其作为一个腐败的法官,以之作为一个反面的教训,从而劝导后人行为持重,以避免象他那样倒台;这样的情况,可以说,在任何一个国家的任何一个时代,都是最可让人惊异的。确实,培根所受到的这一系列待遇,无非是确证了他自己的一项格言:“一人若身死,其生前之恶可得永生,其生前之善则与骨同埋。”在那个时代的现实政治领域,因为命运而身居权位的培根,也很快就因为同样的命运之摆布而遭到颠覆;他所遭遇的“受贿”和“腐败”的控告,并非子虚乌有之事,而是那个时期英国政坛最司空见惯不过的普遍现象,几乎每个类似培根这种对现实政治有野心的人,都有可能随时因为诸如此类的控告,而在贵族上院、王权、以及贵族派系的争斗中而完全凭借偶然机遇而上台或者垮台;这种情形,正如培根自己的格言所刻画,使他成为了“命运之抵押品”。一般来说,按照那个时代的惯例,培根满可以通过指证他人有更严重的腐败行为,而多少为自己洗身,即使不能让自己重新得到权力,至少也能够为自己保留颜面。但是,培根没有这么做;他选择的是以沉默的方式退出那个时代现实政坛当中看起来了无尽头的沉浮变迁。在1621年10月8日他写给国王詹姆斯一世的信中,他把自己的情形比作一个伦敦的商人,他退出经商和贸易事务,“把本钱用于购置土地,由此而从市民商业的烦累中解脱出来,于是我就可以把我可怜的才能用在那些可以永恒的事情上去。”当培根强调,最好是通过他的“作品”来理解他的时候,他的意思无非是说这些“作品”正是他心目中的“可以永恒的事情”。在理智和文字这个帝国里,培根无疑为自己的勃勃野心找到了正当的发泄场所,正如他本人所期望的那样,在那个天才辈出的历史时期,他确实成为了这个“可以永恒”的帝国的不朽国王,从而为自己获得某种他曾经赋予他想象中的“新大西岛”之所罗门宫元老才具备的那种神性。此处无意介入培根的个人生活,更不想为他的人格辩护。他的作品和生平已经很突出地显现在公众眼前,世代以来,他也从来不乏为之辩护的人。诸如Montagu、HepworthDixon、乃至Spedding之辈,一个接一个地高声呐喊,为培根在生前死后所遭受的不公正待遇而叫屈不已;尽管麦考莱在他的那篇使人误导、着意不精的著名散文中,对培根的名声进行了迄今也是最有力量的诋毁,但是这一攻击却是有偏见的,而且那篇文章的错漏和矛盾之处也实在是多。但无论如何,在培根还是个年青人的时候,他就想象过,应当用自己的作品把自己的人生掩盖起来;“Mentevidebor”,也即“通过我的心灵来观察我”,是培根奉守了一生的格言。17世纪的英国知识界,严格来说就是个为主权而斗争的艰苦而混沌的时期,这个世界的代表人物霍布斯,其扛鼎之作《利维坦》就是为专论“主权”这一问题而作。这个问题于那个时期的思想家们的重要性,可以通过摘录FritzKern在其《中世纪的王权和法律》一书中的一段话加以揭示或者刻画:“究竟谁的权利应当统治国家?是统治者的权利还是人民的权利?是被统治者的权利还是政府的权利?这是个棘手的问题,它在立宪君主制的内部造成了紧张,这种紧张只是在紧急的时刻才显露出来,使人们切实地感受到,但是一旦它显露出来,它就将整个大厦推到崩溃的边缘。”不过在霍布斯出山彻底对此一问题进行清洗之前,17世纪的英国知识界对此的认识堪称是糊涂到了极端:人们承认存在最高的主权,但是人们也发现,某种程度上的妥协和模糊是值得允许的,或者说是可以容忍的。正如PhilipHunton在1643年所写的那样:“如果要求人们决定出究竟哪个等级才是这个基本争端的最终决断权力的所有者,这就等于要求人们决断出究竟哪个等级才是绝对的……如果情形仍然允许人们不作出决断,那么人们就会将这个问题一直拖下去。”不幸的是,1643年爆发的国王和议会之间的战争,使得这种妥协和拖延的办法绝无可能再得到容忍了。在当时的情况下,Hunton提出如下的政治命题:“每个人都应当站在最能服务公共利益的一方。”对当时的英国人民来说,这是没有人愿意作出、甚至看到的选择。在17世纪之初,英国政府一直在坚持着其由来已久的在自由和权威之间的那种精致的平衡,英国人民一般来说也会以此而自傲,尤其是在和同时的身陷动荡的欧洲大陆国家相比的时候。甚至在17世纪即将关闭大门的时候,英国人民想恢复的也依然是这样的一种古老的平衡。问题是,在这中间的岁月里,天平的两端在不停地摇晃着,倾斜着,一会向这一边,一会又向另外一边,纷争、内战、断头台、革命、复辟、再纷争、再革命,一系列的事件串联在一起,构成一个命运的链条,剪不断,理还乱,与国家,或者更确切地说,与主权和权利、权力有关系的各个力量,纷纷起来,以至于后来的马克思在评论这段英国的历史时,断言说,比法国大革命还来得激烈、凶猛、深刻、全面,此言不谬!“铁血宰相”俾斯麦曾有言说,德国经他的经营,在19世纪末时,已经在各个方面达到了“饱和点”。如果将17世纪的英国比做一个正在向国家“饱和点”奔跑、并且处在为这一进程所必不可少的阵痛和动荡当中的活的有机体的话,那么17世纪初可谓英国的这段风云际会之历史的起跑点了,对于生活在16世纪晚期和17世纪早期的英国思想家们说,那可算是他们的黄金时代了。因为,他们一方面可以对震荡不已的、横行欧洲大陆的宗教战争作壁上观,同时在另一方面亦可享受相当的国内的安宁。培根正好生活在这么一个时代,这可能也解释了为什么在他的作品中,当时风行整个欧洲大陆、以及在他身后的英国立即爆发的“主权观念”和“国家理由说”,竟然不见踪迹的原因。在詹姆斯一世时代,古罗马的帝国作家塔西佗在其作品中所营造的奥古斯都式承平的帝国氛围,笼罩着整个宫廷和上流社会;和意大利的文艺复兴不同,塔西佗其人在英国文艺复兴潮流中的地位,与其他古典作家相比,可谓鹤立鸡群。这位古罗马的历史学家所特有的悲悯和内省的伤感情怀,及其对古罗马帝国政体、及其帝国秘术的深刻心理剖析,无不在意大利文艺复兴的黄金时代已经随风消逝而去的欧洲产生巨大而微妙的影响。对当时一心向往永久和平、尽快结束动荡的欧洲人来说,塔西佗关于古罗马皇帝诸如提比略、奥拓之辈的冷静描述,无疑找到了历史与时代结合的最佳契机。在这个方面,培根决不象意大利文艺复兴时期那些对过去的黄金时代始终念念不忘的思想家们那样,将人类事务的进展归因于传统的、或者神意的秩序当中,培根从不认为人类事物的秩序可以是对上帝之正义判决的展现,在这一点上,他毋宁是站在了马基雅维利和圭恰迪倪、贝卡利尼这样的文艺复兴之末世学者的立场上,塔西佗也正是因为这些人而在那个历史时间段内得到了特殊的尊崇,这与很快就将出现的新柏拉图神秘主义的复兴暗流的确形成了奇特的对照和相辅相成之势。在1605年出现的他的《人类知识增进论》当中,培根花了一些篇幅来讨论伦理学,他强调,“对邪恶和欺骗之艺术这方面的知识”,乃是“对诚实和美德的最好防护之一……因此,我们对马基雅维利等人所应当感激之处实在是不少,他们描述了人在做什么,而不是人应当做什么。”培根强调,之所以要感谢马基雅维利之辈,是因为“不可能将蛇的睿智同鸽子的清纯结合起来”;培根此处所暗示的可能是耶稣的格言:“你当象蛇一样聪明,象鸽子那样无害。”(《马太福音》10:16)这是导致塔西佗在培根的《论说文集》中比任何其他人都更受到荣崇的原因。塔西佗在他的《历史》的前言中曾经宣称,他所关注者,“并非只是事件的潮起潮落、衰亡变迁,因为这通常是很偶然的,他更关心的是事件之间的关联和因果牵扯。”在这方面,塔西佗的才能确可谓是前无古人,后无来者。在他[塔西佗]的《编年史》当中,塔西佗同样表达了他对“动机”的兴趣,并辩白说,其他的作品能够呈现多姿多彩的事端,而他所选择的主题则是“我必须在川流不息的流变当中,呈现出一个暴君的惨无人道的命令,没有止境的控告,无辜者的毁灭,以及在同样的结果中所暗含的同样的那些原因。”对培根来说,效仿曾经担任过罗马帝国执政官的塔西佗就意味着,他本人必须以一个经验丰富的律师、大法官和政客的感觉,就人类行为进行机敏的观察。但是,在培根的计划蓝图中,从一开始就存在着同马基雅维利和塔西佗的某种差异。在马基雅维利看来,名声或者荣誉的重要性、自私者为了目的而不择手段的那些行动,乃是压倒一切的。而培根则很显然的是在对作为最大激情的那种名声或智慧的热爱与对作为至善的那种名声或智慧的热爱之间,一直摇摆不定。培根似乎曾对马基雅维利说过,最令人感激不尽的并非英雄们的业绩,甚至也不是共和国缔造者们的伟大创举。最应该令人们感恩戴德的是那些极大地“解救人类境况”的事物。从此,培根就与塔西佗或者马基雅维利之辈挖掘出一个很狭窄的断裂带,它是狭窄的,但却是深不可测的。在这个断裂带的一边是古罗马帝国和意大利文艺复兴时期城市共和国的动荡、没落和最终的衰亡,不管就其政治实体而言,还是就其政治命运和政治理想而论,莫不如此;在这个断裂带的另一边则是即将到来的大英帝国的稳定而宁静的迅速崛起和长久繁荣。上一代英王伊丽莎白曾在评论莎士比亚以她的祖父命名的、对宫廷政治颇具颠覆意义的戏剧《亨利七世》时,表现出前所未有的宽容态度,其情状颇类似于古罗马开国皇帝奥古斯都之对待大诗人维吉尔:“它已经在伦敦上演四十多场了!”当伊丽莎白女王去世之时,英国事实上已经不复可能由上端随意地操纵把持。从法律角度观之,王朝事实上已经把那种得自《大宪章》的传统权利构架,放置在空前大规模的社会基础之上,纵使我们不考虑经济因素的介入,情况也是这样,所以王权既不能随意创造,或者随意地颠覆,以适应宫廷或者政府的短期行为和目的,凡是大的改组,更不用提根本性的变化,也不能避免某种程度上的暴力的出现,1640年,英国革命的开始爆发实际上正是这一进程的自然结果罢了。伊丽莎白女王主持国政之时,当日的社会由于还没有走出“血腥玛丽”给上一代人所留下的阴影,当日的社会,尤其是对前世之“玫瑰战争”有感同身受的贵族阶层,尚处在一种游动状态。女王以勤苦节俭的情调组织摆布,对议会示以诚恳的关切和合作态度。她的农村政策,主要仍是倚靠太平绅士的地方自治传统。她的政策完全站在消极的方面,虽然不能扩大帝国的权威,却能增加其在民众中的声望。参阅当时的历史记录,可以看出,这个时期的英国政治舞台有一种奇特之处:远自亨利七世登基之后,国王在重大关头决定政策而影响到全国的情况虽然为数很多,但却呈现出明显的下降趋势。所谓奇特之处,乃是他们在和战的关头,国王和臣僚、议会的意见通常是一致的,很少有争辩的地方,冲突的发生则更是越来越少;反而他们的私生活倒成为公众所关注的问题,这多少有点象当代的英国局面;百官争吵不清,通常牵扯着国王御前的行为举止和他家庭中的纠纷,好象人世间最重要的事体不是发生在他们的祖庙之内,就是发生在宫闱之中。对宫廷政治和政治内幕的论述构成了培根思想的一部分,这可能非常浓重的晚期文艺复兴的色彩,詹姆斯一世几乎是“逆潮流而动”的、类似于古代僭主政治的统治术,使培根思想中的之中色彩无疑加重了许多,但是培根并没有据此而向马基雅维利表示任何的谢意;分析培根对政治的这个部分的论述,不难看出来,他真正应该感谢的正是塔西佗,因为在他所有那些颇具匠心的前人的庞博引证中,塔西佗乃是重中之重。而在其《论王国之真正伟大》的那篇地位颇重的论说文中,培根则表现出异常浓重的古典城邦的理想,比如他对公民军的提倡和几乎是没有限制的赞词,就很容易使人联想到古代的雅典或者古代共和时期的罗马城。但是,培根并非古代的复兴者,甚至在以“古人”命名的他的作品《论古人的智慧》一书当中,我们几乎也很难见到他正面谈论古希腊或者古罗马的蛛丝马迹。他从前古希腊的埃及神话开始,中间对于古希腊和古罗马的系列神话所作的解释,无非都是一些完全不同于古人的、甚至是古人见所未见的、想都不曾想到的崭新解释、更确切地说,是“科学的解释”,不管这些古人是伟大的荷西俄德,还是伟大的奥维德。正是这一点构成了培根《新大西岛》的有趣之处。关于大西岛的传说及其材料,最早是在古希腊早期,由埃及的一位僧侣交给了前来造访的雅典领导人梭伦,并最终流传到雅典哲学家柏拉图手中,后者在其对话《克里提亚斯篇》中,专门谈论了这个传说中的伟大王国。根据柏拉图的叙述,这个大西岛位于大洋深处的不为人知之地,最终由于距柏拉图之前九千年的一场自然灾难而彻底毁灭,其所创造的文明也消失殆尽。当有人问及如何到达大西岛的时候,柏拉图表示沉默,并终止了对话。培根之所以继续这篇对话,其理由之一不难想见:就其起源而论,大西岛早于古希腊文明成熟期达九千年之久;就地理而论,也不在古希腊人的正统地理范围之内。大西岛早于整个的西方古代文明,而且与古典文明是没有关系的。根据“古老的就是好的”这项命题,那么培根无疑是意在读者大众心目中塑造某种类似于乌托邦的形象,并表明这个乌托邦的优越于古代文明之处。培根决非一个古人,他对古代没有兴趣,这可能意味着他的真正目的并非回复到那个遥远的古老传说,他要创造一个崭新的现代神话,使当代人以及后世人们的心灵有所向往。由此,培根作品的结构图就如同维吉尔笔下主人公的航行路线图一般地清晰了。他的《论说文集》、也就是当下的政治状态,可以说是前往新大西岛的这趟冒险旅程的出发点;而他的《新工具》则是这趟旅程所需要的必须具备的航船,终点即是其《新大西岛》,由此也就不难明白,其声明赫赫的《人类知识增进论》就是人类在这趟旅途中所能获得教益和好处;培根尽可能地给予《人类知识增进论》一个很卑微的起点,也就是说,这部作品的缘起是用来驳斥同时代的一位基督教作家针对人类知识的虚妄而作出的捍卫基督教、诋毁人类知识之功用的小册子。但是,我们一旦理解了那位基督教作家得出人类知识之虚妄结论,其理由和根据乃是对文艺复兴之历史经验的总结,那么我们便不难明白,培根的野心实际上并不在此,尽管它还是起到了捍卫人类知识、并将之奠基在坚固的、可扩张的人类经验和逻辑当中;这是因为,正如前文所述,培根的眼光实际上已经远远超越了“衰亡”与“复兴”的古今循环,而直奔他心目中的新大西岛而去。二、西方近代演说家的雄辩社会在从柏拉图之“古大西岛”到培根之“新大西岛”而不断流变的政治史的领域里,我们可以看到比学术史、科学史的领域里要大得多的一致性;同一个时代的战争、谈判和政治,比起人们在趣味、才智和思辩领域的类似程度要大得多。利益和野心、荣誉和羞耻、友爱与敌对、恩惠和报复,是一切公共事务的原动力;这些感情都有一种非常难以驾驭而又无法探询的本性,同那些容易由教育和事例来改变的感情和理智不同;哥特人在鉴赏力和学术上比希腊人和罗马人要差得多,但在勇敢和美德方面却并非如此。但是,如果我们拿来比较的民族差别不大,就能观察到人类学术的晚近阶段在许多方面同古代有一种相反的特征。如果说现在哲学上比古代强,那么我们不论还有多少精致的东西,至少雄辩上是远远不如古人的。在古代,人们认为任何天才的作品都比不上对公众发表演说那么伟大,那么需要多方面的才华和能力。有些杰出的作家被认为有才能,但是甚至伟大的诗人或哲学家同善于演说的人相比,也许还是被看作是略逊一筹。人们通常没有耐心通过分析人物的行动来认识人,所以人们更愿意通过聆听人物的演讲来理解人;人们都是通过葬礼演说而知道伯里克利的伟大和荣耀,并且人们也愿意因为这样的演讲而给予他这样的荣耀和权力,但是,人们并不知道和哲学家苏格拉底相比,伯里克利,就对人类文明的贡献而言,只是一个微不足道的、离开听众就无法生存的小政客罢了。无论希腊还是罗马,都产生了一种成熟的演说者,可是尽管别的著名演说家得到了种种赞扬,但是在他们同雄辩家的伟大典范相比的时候,仍然相形见绌。仔细观察一下就能看到,古代的评论家几乎从不认为任何时代的两个演说家在水平上完全相等,值得给予同等的赞誉。卡尔佛斯、霍腾修斯、恺撒,一个超过一个,但是这时代最伟大的还是比不上西塞罗,他才是罗马前所未见的最善于雄辩的演说家。及至近代,我们不妨看一看雄辩之术最应该、也最有土壤充分发展的议会制的英国。在数个世纪的时间里,惟独英国已经有了一个受人民欢迎的政府,它容许很多人进入议会担当立法的工作,从而本可以认为它会处于雄辩的支配之下。可是英国在这方面有些什么可以夸耀的呢?就其本国的情况而论,我们不妨数数他们的诗人和哲学家,在这些领域他们很可能为人类提供了一笔巨大财富,但是有那些演说家是值得一提呢?在哪里可以见到这些人的天才和不朽的作品呢?确实,在他们的历史上,也确实有一些人指导过人们议会的决议,可是无论他们本人或别人都没有想到应当花点力气把他们的演说词保存下来;而且他们的权威,好象都是借助于他们的经验、智慧乃至权力来建立的,很少凭借演说的才能;这些人中,还没有一个人在雄辩艺术上超过平庸的水准,他们的雄辩都缺乏在人们心灵中唤起庄严和崇高情感的力量,只不过是凭借普通的才能稍微运用了一点谈话艺术罢了。我们知道,在古希腊,德摩斯提尼演说的时候,才智之士从希腊最遥远的各个地方聚集到雅典来,好象参加世界上最值得庆祝的盛典。而在近代,你可以看到人们在办公室里耗光阴,也发生日常的私人的口角,人们并没有想到,要是他们有著名演说家的雄辩可以听,那么不吃午饭是完全值得的。在一个演员演出时,那些观众的激动,一般来说要比听到一个政治领导人在面临攻击并作出自己的辩护时,在感受要强烈得多。一个人即使不熟悉古代演说家保留下来的高尚作品,只要稍有接触和印象,也能评判古人的雄辩在风格和性格上无限优越于现代演说家们。在运用抑扬顿挫、铿锵有力的艺术手法上,高贵的德摩斯提尼受到昆提良和朗吉努斯的许多赞扬。他在谈到喀罗尼亚战役失败时,慷慨陈词说:“不,我的同胞们;不,你们没有错。我以英雄们的英灵起誓,他们为了同样的理由而战,英勇牺牲在马拉松和普拉提亚的原野上。”相比之下,我们时代的稳健平静的演说家们在运用这种艺术方面显得是多么滑稽可笑呀!西塞罗何等雄浑豪放富有诗意,试问,现在有谁还能保持这样的文才和风范?这种文句所洋溢的雄辩光彩给它多大的美丽,引起听众何等的印象呀!与这种思想和表现力的热情相一致,我们可以看到古代雄辩家在行动上的热情。他们以一种他们所习惯的最普、最适度的态度来行动,这就是他们借以站立的土地;虽然说他们的这些行为态度,不管是在元老院,在法庭上,还是广场上,在我们今天看来未免显得过于激烈,我们只是在剧院里才能接受那种最强烈激情的表现。自近代,雄辩的衰落是我们可以明确感觉到的,可是对于引起这种现象的原因,人们却没有搞清楚。在一切时代,人类的天赋本是大致相等的。现代人把自己的天赋用到其他种种技艺和科学方面,他们十分勤劳,取得巨大成就。而且,一个讲究学术的国家还具有一个民众的政府,这样的环境条件似乎足以充分发挥人们的各种技能,可是虽然有这一切顺利条件,同所有其他的学术进步相比,我们在雄辩上却进展很小。我们能否断言古代雄辩风格已经不适应今天这个时代,现代的演说家不应该模仿它了?无论提出怎样的理由来证明这一点,我还是要劝人们相信,这样的理由如果认真检查一番的话,都是不健全的。第一点,有人会提出,在古希腊和古罗马的学术繁荣期,成帮内部的法律,在所有国家都既简单又为数很少,所以做出决定在很大程度上执法者们的公正权衡和健全理智。因而,研究法律不是一门吃力的职业,无需一辈子辛辛苦苦地盯着干,同从事其他的各种研究或事业不矛盾。罗马的大政治家和将军们都是法律家。西塞罗在掌握法律知识上显得多么驾轻就熟,他说他在忙于各种要务时,仍能抽出少量时间从事研究,使自己成为完备的法律家。可是今天的律师要使自己的论断公正,如果他花费许多时间和精力去研究、展示他的辩才,那就没有力量钻研严密的法律条文、实际情况和以往的案例了,但是后者才是他进行论证时最必要的依据。在古代的情况下,必须考虑到许多条件,照顾到种种个人的打算甚至爱好脾性。演说家把这些因素都考虑在内,运用自己的艺术才能和雄辩使之协调配合,才能装出一副公平正直的样子来。但是,现在的法律家哪有闲工夫丢开他繁重的工作,到帕纳萨斯山去采集花朵呢?他有什么机会在严密精确的论证、反驳与答辩之中,去展现他的文学才华和雄辩艺术呢?最伟大的天才、最伟大的雄辩家,如果想在刚学过一个月的法律的领导人面前宣讲一番,都只能陷入一种可笑的境地。应当承认,在现代社会条件下,有许多错综复杂的法律,这对雄辩是不利的;不过,我还是认为这并不足以说明这门高贵艺术的衰落。在雅典的战神山议事会上,他们明确禁止一切诱惑性或煽动性的雄辩。有些人说希腊人的演说词是用合乎法律审判程序的方式写出来的,没有象罗马人表现出来的那种豪放和善于辞令的风格。但是,雅典人在详细讨论城邦事务时,在争论有关自由、幸福和公共事业的尊严荣誉问题时,他们把深思熟虑和谨慎周密发展到了何等辉煌的顶峰。这些主题的辩论,把天才提升到一般人之上,使雄辩得到了最充分的发展;而这类问题的争论,在现代国家里也在天天发生着。第二点,有人说雄辩的衰落是由于现代人有很高水平的健全理智,他们蔑视一切用来诱惑判断力的辩论伎俩,在争论任何需要慎重的事情时,只承认可靠的论据,此外一概加以拒绝。如果有人被控告犯了杀人罪,那么就必须靠真凭实据来证明这是事实,然后再用法律条文来衡量判决对这一罪行的刑罚。在这里,如果用些强烈的色彩来描绘这一杀人行为是多么恐怖残酷,让死者的亲朋好友出场,用暗中提示的手法要他们用眼泪和悲伤去央求法官秉公判决,那是荒唐可笑的。如果想靠对流血事件的描绘,把它说成是一种多么悲剧性的情景,来改变法庭的判决,那就更加荒唐了。虽然我们知道,这套伎俩有时古代的演说家们也确实用过。今天,在公共事务的讨论中,不再受这类伤感情绪的影响,演说家们所应该有的只是现代的辩论,这就是指诉诸良好健全的理智,用恰当的表达方式进行陈述。即使接受这样的意见,那么得出的结论不但不是完全否定这门艺术,而是应当促使他们加倍再加倍地改进他们的雄辩艺术。古代雄辩家似乎也已经由于要对付听众的严重戒备心理而提防自己别出错误,可是他们采取的是另一种方法。他们崇高雄壮和悲惨动人的言辞滔滔不绝地倾斜到听众耳朵里去,使他们没有多余的时间来发觉受骗上当的伎俩;或者说得更正确一些,他们并没有被任何伎俩欺骗住,因为演说家的天才和雄辩力量,首先点燃的是他自己胸中的怒火、义愤、怜悯和悲伤之情,然后他才把这些激动传达给他的听众。难道有什么人能自称比开打的良好理智更强吗?可是我们知道,这位傲慢的征服者还是被西塞罗雄辩的魅力所折服,而不得不以某种方式改变了他既定的目的和决定,并赦免了一个犯人;而在这位演说家之前,这个犯人原本是要判死刑的。希腊演说家的听众不象罗马元老院的元老们那样有教养。雅典的下层平民是全权统治者,是他的雄辩的裁定者。可是他的姿态风度还是要比民众更淳朴和简洁;如果能模仿的话,就是放到现代集会上也会无误地获得成功。它是敏捷麻利的和谐,准确无误的理智;它是热情的论证,显不出任何人工造作的技巧痕迹;它是高傲、愤怒、粗犷、自由的感情流露;渗透在一个川流不息的论证之中。在一切人类的产品里,他的演讲是最接近完美的典范的。在希腊,演说者适应人民的口味,而不是人民适应演说者的口味。高尔吉亚迷住了民众,他们才逐渐熟悉了一种比较高的口味。西西里的狄奥多罗斯说,他的演讲风格,他的对立命题,他的句子工整对称,这些如今都不被人看上了,当时却在听众中产生了巨大效果。所以,现代演说者如果用他的听众的口味为自己糟糕的作品找借口,那是徒劳的。第三点,有人会说古代政治混乱,错误罪过很多,公民们时常自觉地看到这些问题,这就给他们的雄辩提供了大量的主题和素材,而今天的情况可就大不同了。要是没有威勒斯和卡提林,就不会有西塞罗。但是很显然,这个论点没有多大意义。在今天,甚至在历史的任何一个时刻,找到一个菲力那样的人是容易的,但我们哪里去找德摩斯提尼这样的人呢?进一步的问题在于:难道我们应当指摘我们的演说家,说他们由于缺乏天才和判断力,没有能力达到古代雄辩那样高的水平;或者把它看作不适合现代条件和精神的事情而放弃一切努力?只要这种努力有少许成功,就能够唤起一个民族的天才,激发年青人起来仿效竞争,使人们的听觉习惯一种比我们今天所乐意听到的要更高尚、更富有情感的雄辩声调。在这方面,我们想想林肯或者丘吉尔的演讲就够了。在任何民族里,艺术的最初产生和进展,都确实是某种偶然的事件引起的。虽然说古罗马人接受了古希腊一切优秀的成果,但是为什么他们原先并没有艺术的训练,却惟有他们才能在雕塑、绘画和建筑艺术上达到如此优雅洗练的地步?对于这个问题能够能否有一个明确的回答,这是大可怀疑的。一旦现代的罗马从古代的废墟里发现了少许遗物并为之激动,它就产生了最杰出的艺术家。一个类似马克吐温这样的天才出现在内战时期,当时自由刚刚充分建立起来,人民在集会中讨论和争辩各种最重大的问题,那就可以十分明白地说,一个榜样就能使这个民族的雄辩得到转机,甚至和那场战争一起重新塑造“美国心灵”,在这方面,这个最现代的民族也能达到最古代的民族的那种完美典范。但无论如何,古代的雄辩和演说,即崇高和激情的雄辩,比现代的论证说理式的雄辩,是更富有正当的趣味的;如果正确地加以贯彻,将永远能够博得人类更多的同情和崇敬。我们满足于我们的平庸,是因为我们没有经验到比它更美好的东西,而古人对这两方面都经验到了,而且要更深刻更全面;他们进行了比较,挑选出那些直到今天仍然受到我们崇敬的典范。如果没有弄错的话,我认为我们现代的雄辩在风格和类型正如同古代批评家所称的那种败坏的“阿提卡雄辩”,也就是说,那是一种平静、幽雅和精巧的东西,它讲授道理而不能唤起激情,除了论证和一般性的议论而外,就没有其他的音调。吕西阿斯在雅典人中间和卡尔乌斯在罗马中间所发表的雄辩作品就是属于这一类。他们在当时都得到了相当高的评价,不过同德摩斯提尼和西塞罗相比,就好象是阳光下的一支即将熄灭的蜡烛。后两位雄辩家同前两位在优雅、精巧、论证等方面均可等量齐观;不过后两位受人称赞的地方主要还是伤感、豪放和崇高的感情和风格,他们懂得在适当的场合把这些注入到他们的辞令中去,并且依靠这种力量来左右听众或者读者的决定。我们不妨以英国为例子。博林布鲁克爵士的作品,连同他的论证与方法上缺点以及不准确的地方,都有着一种力量,他之后的演说家和作家们一般都从不注重这一点。而在博林布鲁克之前,他确实曾有过一位伟大的先驱,并为他本人所寄以无与伦比的尊崇,这种尊崇不单单体现在辞章的论证与方法上,同样也体现在他作品中所包含的雄辩之上,这位伟大先驱就是我们的培根爵士,其雄辩的最辉煌体现就是他在《新大西岛》中所构思的“所罗门宫演讲”。三、大西岛的核心权力机构—《新大西岛》的实质教诲在《论古人的智慧》当中,培根对一系列古代神话或者寓言进行了与众不同的新解释。他把米诺的求爱行为看成是对政治理智的追求,把对欧律狄克的追寻看作是哲学的探索,而把斯芬克斯之迷看成是统治自然的王国与统治人的王国之间的区分的根源,而那个歌声嘹亮的奥尔佛斯即是自然的征服者。至于那些荷马之前的作者们是不是也会这么想,对培根来说是无关宏旨的。与《圣经》中的故事传说的差别是,这些故事传说代表着观察人和看待世界的一种更自然的方式,培根暗示,要不是碰到亚里士多德和基督教,人类也许就能创造一个以征服自然为基础的社会,而根本就不用等到培根本人了。但问题就在于,这项工作确实落在了培根本人的肩上了。培根的标志式格言“知识即力量”,与苏格拉底关于“无知”的看法也形成了再明显不过的对照。苏格拉底愿意克制将哲学用来改造社会的欲望和激情,而培根则更愿意培养并放纵这种激情,为此培根强调,人类的知识必能随着经验而不断扩张、增进,并达到最可能完善的地步。培根的“新大西岛”与柏拉图之大西岛的最大区别之一莫过于如下事实:根据柏拉图记载,宙斯决定以种族灭亡来惩罚大西岛,并使任何船只都无法接近该岛,大西岛最终毁灭于一场地震,随后柏拉图即以沉默终止了对话;培根有意将柏拉图的大西岛神话颠倒过来,他承认大西岛确实被毁灭,但却是毁灭于一场大洪水,其时,山地居民得以幸免,并重新建立了强大的文明;这个岛很快就拥有了战胜大洪水的工具,那就是培根式的科学,并借助这种科学,大西岛超越了政体循环变迁、变易兴亡的古典观点,当然这也很可能是现代观点。旅行者之到达该岛实出于偶然,但是,一旦到达该岛,就能准确标定大西岛的位置,那么到达该岛也就不再是什么难事了。“所罗门宫”是大西岛的核心权力机构,这种权力与众不同,它同罗马之元老院一样由元老构成,但这些元老全部是科学家,因此所罗门宫的权力并不是国王、将军、皇帝或者王公的权力,而是某种奇特的“学院权力”,元老们平日里难得与人民见面,尽管有固定的间隔期可以使居民有机会聆听元老的演讲,但是这个间隔期相当漫长。元老的主要使命就是进行科学方面的诸多实验,并决定哪种发明创造可以在国家里推广,哪种创造发明则不可以。社会自身不得不要具备一定的防护措施,以防止对科学的过分运用和滥用,这样的防护机制共有两类:一是学院权力的保护措施,它通过裁定何种发明创造不可以泄露,从而限制公众的知识;一是家长式权力的防护,它保证美德的推行和实施。我们不妨将之称为大众无知的防护措施和大众精神的防护措施;关于后者,培根似乎特别在乎,在他们得到允许的在大西岛上的旅行过程中,培根详细描述了途中得见的蒂尔桑的庆典。蒂尔桑是一家之父,他生有三代,共计30个在世子孙。这个为“家父”而举行的庆典基本上是个异教节日的大杂烩。庆典所导致或推进的是虔敬、或者说是对长辈的孝敬、与对自然或者说对丰收和富裕的敬畏的合一;这个庆典并非通常的乞福之举,它实际上具备非常严厉的特征,并且得到大西岛的法律支持和最重要的所罗门宫的权力支持,这从蒂尔桑本人从庆典中所获得的敬重和大量权力中就可见出。蒂尔桑庆典在政治上重要性在于,它将古老的父权同新颖的朝气蓬勃的科学结合统一起来。世俗宗教同科学糅合起来,使科学的统治牢固可靠、坚不可摧;同时,所罗门宫也必须用科学著作来使世俗宗教无懈可击,得到人们的高度信任和服从。按照这种观点,培根实际上是在步卢克莱修的后尘,但培根实际上要比卢克莱修走得更远,他极力建立这样一个社会,在其中,公民们一般都能在相当程度上抗拒烦扰,颂扬那种“不扰乱人心的感情”恰也正是蒂尔桑庆典要加以大力颂扬的,所罗门宫也随时准备对其趣味和快乐乃是纯真和朴实的人,施以奖赏。在此,父权明确服从于学院的权力,它看来甚至取代了王权。允许旅行者羁留下来的是“所罗门宫”,即“国家政府”,而不是“国王”,而在那个时代的英国,伊丽莎白女王是明确反对使用“国家政府”这一用词的。《新大西岛》中提到过国王们,但他们的统治已经消亡了。虽然培根宣称,他的科学大大有助于“消除人类心智和精神上的不平等”,但他也明确表示,所有人惟有根据他的“著作”才能理解他,但他也同时宣称,所有人都将永远理解不了培根式的科学。正是这种明显的矛盾把旅行者带向了“所罗门宫”。所罗门宫是一个由科学家组成的科学学园,也是一个极端严格的机构,它代表人口中极小的一个部分。当旅行者们得知某个所罗门宫元老将要访问他们所驻留的那座城市时,他们也同时得知该城的居民已经有十二年之久没有见到一个元老了。所罗门宫的元老共计36名,培根相信元老们对于科学真理及其实用性会时刻达成完全一致的意见,而根本用不着设立奇数的元老数目,政治上所通行的“多数”原则,在所罗门宫将变得没有必要和毫无意义。但是,如何阻止统治集团的成员企图攫取权力,并阻止他将那些危险的发明创造带到国家中去呢?如何组织人民在一场国家和民族危机中对所罗门宫颐指气使、过分苛求呢?对此,培根几乎没有留下任何告戒,他甚至没有暗示过此类的问题。从蒂尔桑的庆典中,我们似乎感受到,在这个新大西岛上,普遍存在、