语言是以有效性为核心的言说诗源始的语言海德格尔的诗学启示

语言是以有效性为核心的言说诗源始的语言海德格尔的诗学启示

“首先，显然，诗歌的活跃领域是语言，诗歌的本质必须通过语言的本质来理解。”。尔后,以下情形就了然大白了;诗是给存在的第一次命名,是给万物之本质的第一次命名。诗并不是随便任何一种言说,而是特殊的言说,这种言说第一次将我们日常语言所讨论和与之打交道的一切带入敝开。因此,诗决非把语言当作手边备用的原始材料,毋宁说,正是诗第一次使语言成为可能。诗是一个历史的民族的源始语言。因此,应该这样颠倒一下:语言的本质必得通过诗的本质来理解。”在《荷尔德林与诗的本质》一文中,海德格尔指出了一种隐蔽的循环阐释现象:语言诗。正是基于语言与诗在本质上的循环阐释性,海德格尔对诗和语言作出了全新的阐释。下面我将从几个方面来解说。一、从存在之显示看诗人之生存意蕴“‘语言是以何种方式作为语言而发生的’?我们的回答:语言言说。”海德格尔的回答令人惊异。在西方,语言活动一直被认为是人的活动,只有人在讲话,这是自明了然而不容置疑的,怎么能说“语言言说”呢?语言怎么能成为言说的发出者与主动者呢?这究竟是海德格尔在打胡乱说,还是我们的常识出了毛病?不错,“人说话”,这是最了然不过的,但海德格尔要追问的是:人说出的“话”是从何处“听”来的?当然你可以说是从“别人”(公众意见、传统等等)那里听来的,这个“别人”仍是“人”,但接下来的问题是:这位“别人”说的话又是从哪里听来的呢?你只能说这位别人是从另一位别人那里听来的,这样追问下去,那最初一位“别人”是从何处听来的呢?回答只能是,这最初一位别人并不向外倾听,他就是“话”的直接发出者,他将第一个词给予聆听者,“他”只能是“上帝”。显然,“上帝”只是一个隐喻、一个启示,它启示着最初的语言言说不是人为的,而是非人的。“太初有词”,这“词”乃是上帝的言词。海德格尔将这非人的、最初的语言言说看作语言本己的言说(Say),他以大写注明从而与人的言说(say)相区别,后者用小写表示。在海德格尔看来,后者是基于前者的,是前者的转化形态,于是,语言活动被理解成这样一种相互转换的模式:所谓“语言言说”指的是存在本已之显示、给出,这种“说意味着显示、让……出现,让……被看见,让……被听见。”在海氏看来,存在与现象是一回事,现象与言说是一回事,言说与逻各斯是一回事,它们都是动词性的,它们都意味着存在者之源初的、本己的涌现、绽出。这种涌现与绽出就是存在者之默默的言说、显示。于是,现象即存在之显示,逻各斯即作为此显示的言说,“回到事物本身”就是回到事物本身的显示与言说,回到对此显示的直观和对此言说的聆听。而诗人正是这第一位聆听者:那些金色的枝干象蜡烛在秘密前点燃,在它初绽的嫩叶尖。……诗人叶赛宁如是说。自然是座庙宇,那里的活柱逍遥于象征森林的游子树木正亲切地把他注视。诗人波德莱尔如是说。正是在对存在之言说(在海氏那里,语言言说与存在言说、存在言说与存在显示乃是一回事)的聆听与应答中,诗人说出了全新的一切,第一次传达了语言言说,使语言成了语言。在海德格尔那里,所谓对语言言说(存在之显示)的聆听乃是对他早期所谓“领会”这-此在生存方式的隐喻性说法。在他看来,正是“领会”这一生存论环节将人之生存与广大而丰饶的存在之域联系起来,正是经由在领会中道出存在之意义(语言言说)而为言说的解释使人生存在存在的澄明之中。因此,正如离开了领会不可能有解释一样,离开了聆听也不可能有言说。于是,我们是否可以这样来粗略地把握人的语言活动,即将之把握为两个环节的统一活动。第一个环节是对语言言说的“聆听”(领会),第二个环节是对聆听到的语言言说的“传达”(解释)。于是,我们又有了第二个语言活动图式:海德格尔认为人这种聆听中的传达不是人之主观行为,而是语言本身的天命,语言本身语言着,即语言本身在不停地言说,它在天命深处召唤人这种特殊的聆听者与言传者,从而在人的语言活动中实现自身。简单地说,就是语言强行占用人来实现自身,“强行占用,需要并使用人的强行占用让言说成为言说。”在此,海德格尔以一种神秘的表达方式道出了一种深刻的关系,即语言与人之间的“相互占用”。一方面,语言占用人而在人的言说活动中实现自身,另一方面,人也占用了语言而在对言说的聆听与传达中获得了言说。正是在这种相互占用中,人使语言成了语言,语言使人成了人(拥有语言并栖居在语言所建立的世界中的人)。西方语言之思之所以越来越偏离语言本身,就在于它遗忘了“语言言说”,而将语言看着纯粹人的主观活动,将语言看着人主观任意的造物。这种语言之思乃是无根的语言之思。海氏的语言观倒接近中国道家的语言观,后者一再强调“意会”与“言传”的差异,这恰好道出:意会所意会者不是人言而是天言、天籁。天言之希声大象使中国古人深深感到“可意会不可言传”的痛苦。为言传那意会者,很多中国诗人曾痛苦了一生,为此,有中国古训:不立文字。不过,这也表达了中国人求全执着的幻想,事实上,对意会者的言传是不可能“全”的,只能是有所偏的“近”,“近”的程度决定着言传的本真度,这正是海德格尔的深刻处。海德格尔认为“语言言说”(存在之显示)在本质上是整全与神秘的,它不可言传,因为言传就是符号化,符号化始终是静态切割,而语言言说则始终处于活跃与方成状态。于是,其一,我们不能奢望一语说完全部真理,不能奢望言传与意会的全部合一。其二,也不能因此而放弃言说,放弃对语言言说的有限度传达,人们必须苦行在通向语言言说的途中,因为人要生存就无法拒斥语言言说的召唤,就不可能对此听而不闻,人只能在自身的有限性中以有限的符号化方式走在接近语言言说的“近”之途中。其三,诗化言说向我们启示了一种长期被人们所遗忘的“消解性符号。”人们一直将符号理解成“建构性的”,即概念限定性的,然而,在诗的言说中,符号却有一种神奇的“解构”性,在此解构中,符号的“传达”力量扩展到概念(一般所指或“意”)之外而与语言言说相勾连(详后)。于是,海德格尔认为诗化言说能在最大限度上接近语言言说。但毕竟如此之“近”所揭示的正是语言言说和人的言说之间的“差异”和难以避免的游离,这启示着人的言说乃是一场冒险(正因为如此才有人“不立文字”,才有人“保持沉默”),因为谁能保证自己听到(领会到、意会到)的就是“语言言说”(存在之显示)而非假冒语言言说的“公众意见”(“别人”之流言……)呢?希腊先知苏格拉底就曾告诫世人,发明语言与言说的神使赫尔墨斯既是神意的忠实传达者又是说谎者,因此他的儿子山神潘是个半神半羊的东西。我们会与哪位赫尔墨斯相遭遇呢?最危险的东西是语言!二、非本法律的人的意识看来,不得不冒险进入语言的人首先应学会辩别赫尔墨斯的真假戏法。在海德格尔看来,人的语言活动之所以有本真和非本真两种可能,关键就在于“聆听”(领会、意会)这个环节所发生的两种可能性。聆听的真误决定了言传的真误,或者用海德格尔解释学的语言来说即领会的真误决定了解释的真误。通常的情形是,领会的先行结构总已充斥了公众意见,由“公众意见”建构的领会之先行结构对存在的言说充耳不闻,从而阻碍了领会对存在的本真纳入,同时将俗常听到的一切,将一切先入之见当真了,由此出发的解释只能是对“公众意见”和“先入之见”的展开,因此,俗常之言说总已是非本真的言说。非本真言说的典型形式就是日常“闲谈”。日常闲谈的特征是传播流言蜚语,它似乎什么都关心,什么都被说到了,但又事实上什么也没说。它说来说去的只是“别人”(无人)的意见,只是对道听途说的“风传”。正如安托里欧里在《爆光》中写到的模拟网球运动,人们煞有介事地摆弄着球拍,做着击球的动作,然而“球”并不在。也就是说,言说本该言说出的“什么”(语言言说)并不在,在交谈中事实上运动着的是空无,或假冒的“什么”(流言蜚语与公众意见)。正是这种空洞的语言游戏制造了我们生存的根本性空洞,也正是在此空洞的语言游戏中一些人有意无意地用空洞的语词对在此游戏中的人们进行无形的统治,偷运私货。此外,非本真言说的另一形式是概念化的建构性言说。这种言说将活生生的语言言说概念化、静态化、限定化,从而建构出一个人工的语言世界,这个世界事实上已脱离语言言说成为无根的悬浮物。实际上,这两种言说都是人主观的言说,都是对语言言说的遗忘,由此,语言论为人贯彻主观意志、役使一切的工具。不过,值得注意的是,语言在其本性上是自主的,它本身一旦建立就在自主自为的轨道上役使一切,因此,人主观建构的语言一旦作为语言被使用,它就反过来使用人、支配人、统治人。由于这种语言根柢上的主观性和非本真性,它反过来对人的统治就显示为邪恶的暴力,语言建构的世界就成了人囚居其中的牢狱。由于人总已被抛在非本真的言说活动之中了,所以本真言说总已面临着对非本真言说的艰难超越。这种超越首先指向非本真言说赖以发生的前提:领会的非本真性。也就是说,本真言说的前提是尽可能清除、批判、中止自身的先入之见,从事实本身出发重建本真的领会之前结构,从而保证解释的本真性。为此,海德格尔在《存在与时间》中指出:“我们在解释中已经领会到我们首要的、不断的和最终的任务始终是不让偶发奇想和流俗之见将先行具有、先行看见与先行把握给予我们,而要从事物本身出发来构造这些前结构,以此方式来保障科学性课题的可靠性。”在海德格尔的晚期著作中,他将此本真的领会与解释表述为“让-是”,任其所是与自由。无论是“从事物本身出发来构造这些前结构”,还是“让-是”,都是要让人的言说成为语言言说的传达,都是要恢复人的言说与语言言说的本真关联,为此,“首须在人与语言的流行关系中进行真正的革命。”1.从根本上看,语言言说不是人的言说。首先,语言言说不是人声带的振动。“语言在其本质上不是一个有机体的吐白,也不是一个生物的表达。”语言言说的基本形态是无声地说,“语言作为静之声而言说。”所谓此时无声胜有声,这无声之声正是语言的言说。为此,海德格尔谈到“说”(say)与“讲”(speak)的区别。从表面上看,说与讲是一回事,“但说与讲是不同的。一个人可以没完没了地讲,但他却什么也没说(比如我们在日常闲谈和报告中遭遇到的“讲”——笔者),另一个人可以沉默,根本不讲,然而,他却说了很多很多。”可见,不能将言说等同于人的声带振动。也许声音振动最响者恰恰是讲而不说者,因为言说之为言说关键在于说出了“什么”没有,而不在乎你用什么方式说。其次,语言言说不是人的主观表达,因为这被说出的“什么”并不是凭空而起的胡思乱想,它总是源起于你对什么的领会(聆听),要么是你对假冒的语言言说(比如公众意见)的传达,要么是你对语言言说的传达,纯粹的主体只是虚无。于是,海德格尔说:“在我们对语言之聆听的言说中,我们重说着我们已听到的语言言说。我们让它不声不响地来到我们面前。”2.从根本上看,语言不是符号,语言符号乃是人用来传达语言言说的媒介,因此,与其说符号系统就是语言本身,不如说语言本身使符号成了符号。“语言的本质存在是作为显示的言说,语言的显示特性不是基于任何符号,相反,所有的符号来自于这种显示关系,在此显示领域内并为了此显示的目的,这些符号才成为符号。”或者可以这么说,语言的符号化乃是人的言说活动中“传达”这一环节上的产物,显然,“领会”(聆听语言言说)这一环节却是前符号化的,不然,怎么会有“不可言传”(不可符号化)的痛苦。“不可言传”所启示的正是我们已经领会到什么,此领会是前符号的、是与“事物本身”的直接照面与承纳,因而是无现存符号来言传之的。正是前符号化的对语言言说(存在之显示)的领会(聆听)。使语言符号的更新、调节、再造成为可能,不然,何以解释符号的产生与更新呢?把握此一现象的困难在于:一般人之“领会”往往是有语言(确切地说是有符号,因为俗常之见总是将语言等同于符号了)的领会,这种领会事实上是重复性领会而非发现性领会,因此,他们一方面生活在重复性的人生中,一方面将语言归之为已有的符号活动,他们决无无语(无符号)的痛苦。然而,真正的思者与诗人们总是生活在无语(无符号)的痛苦之中,因为他们总已被抛入前符号阶段而先行领会到什么,这“什么”是人的第一次发现,因此还没有命名它的符号或言词。当此“什么”呼唤着诗人对它进行首次命名时,诗人开始寻找不曾有过的言辞,于是,新的符号被诗人所制造;于是,不可说转换为可说的;于是,人类语言符号系统的不断更新得以可能;于是,人类不断栖居在新的世界之中(由新的语言符号确立的敞开之城)。由此看来,所谓的语言活动就不是通常意义上的符号使用活动,语言也不是既有的符号系统,活生生的语言总是发生在既有的语言系统向方成的语言系统转换生成的过程“之间”,活生生的语言总是发生在语言言说无止尽的符号化过程“之间”。于是,对语言的研究就不能等同于对既有的语言符号系统的研究(西方大多数语言学理论均着眼于此),而必得在上述“之间”来研究语言的事实本身,甚至既有的语言符号系统也必得放入上述“之间”才能得到说明,否则,对孤立的、封闭的、共时性的既有语言符号系统的研究将是无根的,因为这样做便脱离了这种符号系统赖以可能的基础:不断涌现出来的语言言说。正因为如此,人们才将语言符号系统看作与真实无关而是主观任意构造的产物,正因为如此,人们才心安理得地将语言看作人制造出来的工具并无度地使用这一工具。3.在根本上看,语言不是工具,勿宁说,语言暗中支配着人,人倒成了语言实现自身的工具。语言对人的支配也以两种方式进行着,一种是本真的方式,即语言言说被人聆听到并被传达出时,人便在此聆听与传达中被语言言说卷入了本真的言说,从而进入存在的澄明,栖居于本真语言建立的世界,同时,语言言说在对人的聆听和传达的利用中成为语言本身。语言支配人的另一种方式是非本真的方式,即人们的聆听错将公众意见和主观臆想当作语言言说而实际上传达着前者时,人们被前者牵引着悄悄离弃了语言言说,遗忘了语言言说,而前者却假冒语言言说来支配人的言说,于是,所谓公共意见和主观意志假借语言言说的名义对人的专政便悄悄发生了。无论在那种方式中,语言都主宰着人,问题在于人将自己交给那种语言的主宰。从表面看,语言就像一把斧头是任人使用的工具,但语言不是一般工具之工具,语言语言着,语言在被人使用时却拥有自身的能动性,并且正是语言自身的能动性(去蔽或遮蔽)召唤着人来使用它,因此,与其说人在使用语言,不如说是语言使用人来使用它,真正的主动者是语言。因此,海德格尔说:“语言不是人所控制的一种工具,而是语言把握着人生存的最高可能性。”正因为语言这种隐蔽的能动性,正因为语言可能的异化,人被抛入本真生存与非本真生存的可能“之间”。于是,对人来说,必要的不是如何做语言的主人,而是如何做语言的仆人和使者。三、诗之歌,即所见即所动—本真言说乃诗性言说本真的言说一直深藏在被语言之思所遗忘的诗性言说中。的确,只有诗人,真正的诗人总在“观察无形,倾听无声”,为寻找那失去的“球”(语言言说)而献身,只有真正的诗人始终不渝地聆听语言言说(存在之召唤),应和语言言说,道出语言言说而创作出伟大的诗篇。正因为有了诗人(每个人都可能成为诗人,并总在某个瞬间是诗人),人才在大地上写出了“存在之诗”。诗之歌吟就是本真之言说。海德格尔在《诗中的语言》一文中说:诗之歌吟就是“跟着说”,跟着语言言说而言说,道出语言言说而为诗之言说,因此,真正的诗歌言说都源于它的基地:语言言说,是语言言说的本真回声。也许,你会对如此之“跟着说”不以为然,其实,这跟着语言言说而言说非同小可,因为能否跟着说的前提首先是能否听到语言言说,你能听到吗?你能像叶赛宁那样听到土地的话语吗?你能在如雷灌耳的人声中听而不闻而能在死寂如初的静之中听而有闻吗?从常人到诗人就一步之遥,但就这一步之遥也许是很多人终身的界限。很多人张着耳朵四处打听,似乎听到了一切,但事实上可能什么都没听到,所以,他唠叨一生,直到最后的遗嘱也不过一纸空文。为此,海德格尔一再呼吁要恢复人的聆听。其次,即使是你听到(意会)了语言言说,你能跟着说吗?亦即你能以你的方式,你能通过一定的符号形式言传出此言说吗?尤其是在语言符号被逻辑化、语法化的历史条件下,你能找到特有的符号表达方式吗?唯真正的诗人能以诗的方式使符号在自身的否定中达到言传的最大限度以应和语言言说,这种诗性言说就是“无字之歌”。事实上,诗歌创作的“技巧”就是如何找到一种魔法使日常语言符号超越自身,消解自身而引发被言说者本已的言说。一句不经意的“采菊东篱下”不知在整首诗的什么魔法作用下,这些字一个个竟被抹去,亦即它的概念指称语意被超越,我们竟被这些字眼引出采菊东篱下的实在之境而进入字面意义所没有的“陶渊明的世界”。在凡·高的笔下,一朵向日葵、一双农鞋也不知中了什么魔法,其本身的实在性被抹去,我们被牢引到符号之外的“凡·高的世界”。这“菊”、这“东篱”、这“向日葵”本身作为一个指示实体的符号被“无化”(否定、消解)掉了,它歌吟着它身外身内的一切,那非概念、非实在的一切,它歌吟着一个无形的“世界”。于是,从根本上说,诗人以“无字之歌”来应和无字之语言言说,将前符号化的领会转化成诗的符号形式从而建立起新的世界。如此,诗人玛拉美说诗是“否定的艺术”,它首先要否定它不得木使用的词本身,经由此否定而打破日常语词的僵死界限,恢复语词最初的命名力量,或者重新寻找能命名存在的语词。于是,海德格尔认为,诗之歌吟作为跟着语言言说的言说乃是对存在的第一次命名。所谓对存在的第一次命名就是将存在本身的显示首次昭示出来。只是“在词和语言中,万物才首次进入存在并是起来”。作为首次亮相的存在必得在首次找到的语词中出场,或者说,作为首次亮相的存在必得在首次找到的符号化中出场,这个中究竟只有诗人知道。因为,“凡无词处,一无所存,”也就是说,凡无词处,存在是不可能亮相的,它只能沉默混沌于意会的痛苦之中。正因为如此,圣经开篇曰:“太初有词”,有了词,才有了一切的出场,才有了一个一个的故事。而第一个命名之词总是诗人寻找到的,因为诗人被天命所遣而必得传达存在(神性)的言说,所以作为神圣“使者”的诗人不得不冒险到女神的秘密圣所去寻找第一个言词。“唯一的词是我去寻找的,”诗人比约尔如是说。“我发现了母音的颜色……我确定了每个子音的形态和动作”,诗人兰波如是说。“语不惊人死不休”,诗人杜甫如是说。无语的痛苦唯有诗人知道,“凡无词处,一无所存”。既然诗人首先发现词的本质并得到词,因而也首先是诗人以诗的方式,在词揭示存在这种根本性的功能上使用词。这种揭示性、去蔽性的语词使用乃是“给存在命名”。“命名”总是“第一次”,总是第一次将存在之显示昭示于人,从而令人惊奇。要理解这一点,俄国形式主义诗人提出的“陌生化”是有启示的。在这些诗人看来,语词的使用方式有诗性和非诗性之分。非诗性的语词使用乃是对诗性言说的重复,而最初的言说总是诗性的言说。在非诗性的重复性语词使用中,语词的命名揭示力量已经被淹没在无意识的机械性遗忘中了,重复带来的熟悉、习惯使这种言语最初的去蔽性隐匿起来。诗性言说的去蔽力量就在于它永远是非重复性的第一次言说,对存在的第一次命名,因此,它使一切视而不见的目光惊异、陌生,而后再一次视而有见。在这第一次命名性言说的背后是诗人永保不衰的“存在之惊奇”,正是这种惊奇中深藏的“首次发现”促使诗人成为“第一个命名者”。诗人永远