《黄帝内经四经》中天、天的辨析

《黄帝内经四经》中天、天的辨析

自1973年末湖南长沙马王堆墓的发掘以来，研究取得了巨大的成就。尤其对帛书《老子》卷前古佚书《经法》、《十六经》、1《称》、《道原》四篇中关于“道生法”命题的讨论,已经有很多著作、论文问世。然而大家在讨论这一命题的过程中,对其圣人观讨论很不充分。《经法》开篇不但说“道生法”,紧接着就说“故执道者,生法而弗敢犯殹(也),法立而弗敢废(也)。(故)能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。”(《经法·道法》)并且四篇中不厌其烦的讲“圣人”如何,“执道者”如何,“君王”如何,可见四篇中的圣人观对理解“道生法”至关重要,不能不讨论。本文拟就《黄帝四经》的圣人观进行梳理辨别,2望方家批评指正。一、“执道者”之“道”要了解《黄帝四经》所言的圣人观,就必须对相关概念进行梳理,《黄帝四经》中多言“执道者”、“圣人”、“圣王”、“君主”等等。所以就必须对这些概念进行全面的分析,找出它们的共同点和不同点、联系和区别。在这几组相关概念的探讨中才能更加明确《黄帝四经》的圣人观。《黄帝四经》对于“执道者”的表述如下:道生法。法者,引得失以绳,而明曲直者殹(也)。故执道者,生法而弗敢犯殹(也),法立而弗敢废(也)。(故)能自引以绳,然后见知天下而不惑矣。———《经法·道法》故执道者之观于天下殹(也),无执殹(也),无处也,无为殹(也),无私殹(也)。是故天下有事,无不自为刑(形)名声号矣。刑(形)名已立,声号已建,则无所逃迹匿正矣。———《经法·道法》故唯执(道)者能上明于天之反,而中达君臣之半,富密察于万物之所终始,而弗为主。故能至素至精,悎(浩)弥无刑(形),然后可以为天下正。———《经法·道法》故执道者之观于天下也,必审观事之所始起,审其刑(形)名。刑(形)名已定,逆顺有立(位),死生有分,存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道,乃定祸福死生存亡兴坏之所在。是故万举不失理,论天下而无遗策。故能立天子,置三公,而天下化之,之胃(谓)有道。———《经法·论约》故执道者之观于天下(也),见正道循理,能与曲直,能与冬(终)始。故能循名廄(究)理。———《经法·名理》故唯执道能虚静公正,乃见(正道),乃得名理之诚。———《经法·名理》由以上表述,我们可以得到如下几点:第一、“执道者”虚静公正,是得道之人。即所谓“故唯执道能虚静公正,乃见(正道),乃得名理之诚”,陈鼓应先生认为空缺处应为“正道”。1可见,虚静公正是得道之基本前提,所以说“故执道者之观于天下殹(也),无执殹(也),无处也,无为殹(也),无私殹(也)”(《经法·道法》)。既然强调“无执”,为什么还要说“执道者”?《老子》云:“天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。”2王弼注曰:“万物以自然为性,故可因而不可为也,可通而不可执也。物有常性,而造为之,故必败也。物有往来,而执之,故必失矣。”楼宇烈释曰:“执、拘、塞,此处与通相反为不通之意。”3《老子》处处强调“圣人处无为之事,行不言之教”(《第二章》),《黄帝四经》对此有所继承,故而讲“无执,无处,无为,无私”;讲虚静公正。而“执道者”却提示着“道”确实与《老子》之“道”有很大的区别,否则“执道者”本身就是一个自身矛盾的术语。第二、《黄帝四经》在《经法·道法》开篇就提出“道生法”,紧接着又说“故执道者生法”,在这个结构模式中“执道者”是不可忽略的。正如大多数学者所说,这里的“道”实质上是指“天道”,也即是规律意义上的“道”。张增田先生说:“‘执道者’所执掌的‘道’并不是无形之太虚,而是体现为‘反’的天之道、‘分’的君臣关系和由始至终的万物变化,它们都具有规律、法则的意义,可以作为‘生法’的依据。”4既然这里“道”是规律、法则意义上的天之道,那么“道”就是可以把握的,因而“执道者”在此意义上也不再是一个自身矛盾的术语。陈鼓应先生说:“法在四经中是有时指法则,有时指法度,此处的法即指法度”,又说“社会的总规律依据宇宙的总规律而构建”。5这是明显的“推天道以明人事”的思维方式,但“天道”毕竟不以人的意志为转移,而“法”确实是由人为创制的,从“天道”到“法”必须有中间环节,要不然“法”的合理性无法得到保证。那么就必须找到自然无为之“天道”与人为创制之“法”的统一性,“执道者”便起到了这样的作用。“法”不是以个人主观意志而创制的,而是因循“天道”。陈鼓应先生认为这是本于老子“道法自然”的思想,关志国先生则认为“老子对圣人概念进行了系统论述,认为圣人作为执道者,具有体悟道的卓越智慧。黄老学也认为只有圣人能体悟道的微妙旨意,因而有能力为万事万物确定秩序”。6实质上两者略有差别“人法地,地法天,天法道,道法自然”(《第二十五章》),导向的是绝对的无为,而《黄帝四经》“执道生法”是在因循基础上的积极创制,导向的是相对的无为。而这一变化是“执道者”介入才得以建构起来的。“执道者”生“法”不但是依据“天道”,更重要的是“法”同样对“执道者”有规范作用,即所谓“故执道者,生法而弗敢犯(也),法立而弗敢废(也)。(故)能自引以绳,然后见知天下而不惑矣”(《经法·道法》),这和《黄帝四经》所一贯追求的人类社会的有序状态是一致的。第三、“执道者”循名究理。《经法·道法》说“虚无有,秋毫成之,必有刑(形)名,刑(形)名已立,则黑白之分已。”陈鼓应先生有两种解释:一种是将“虚无有”解释为“道”的代名词,另一种则是把“虚无有”看成是“形容主体的认识状态”。7本文认同后者,即“人们的主体认识一旦达到了‘虚无有’的境界,就会发现任何细微事物的出现,都必然要伴随着形和名,”8因而才有“故执道者如何如何”一段。如果“刑名(形名)”可以确立,那是非黑白“则无所逃迹匿正矣”。名实相符,才能够进一步查其“理”,陈鼓应先生认为“循名究理”乃循名、督实、察理三概念之总和,9是十分有道理的。“天道”之规律义开出了《黄帝四经》指向现实政治的两个方面:一者循名究理;二者抱道执法。“循名究理”是为着分别是非黑白,判断祸福,进而在是非有分的基础上“以法断之”。这两者最后之目的在于明白顺逆、死生、存亡兴坏的道理,而达到“立天子,置三公,而天下化之,之胃(谓)有道”(《经法·论约》)的治国效果。从以上分析来看,执道者在效法“天道”以明人事的过程中是处于关键的地位,“执道者”以相对之无为化育天下,正可谓“得道之本,握少以知多;得事之要,操正以正奇”。(《道原》)《黄帝四经》关于“圣人”的表述如下:天地立(位),圣人故载。———《经法·国次》故唯圣人能尽天极,能用天当。———《经法·国次》故圣人之伐殹(也),兼人之国,隋(堕)其城郭,棼(焚)其钟鼓。布其资财,散其子女,列(裂)其地土,以封贤者,是胃(谓)天功。———《经法·国次》天道已既,地物乃备。散流相成,圣人之事。圣人不巧,时反是守。优未爱民,与天同道。圣人正以侍(待)之,静以须人。不达天刑,不糯不传。当天时,与之皆断。当断不断,反受其乱。———《十六经·观》参□□□□□□□□□□之,天地刑之,圣人因而成之。圣人之功,时为之庸,因时秉(宜),(兵)必有成功。圣人不达刑,不襦传。因天时,与之皆断。当断不断,反受其乱。———《十六经·兵容》圣(人)举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所胃(谓)义也。———《十六经·前道》圣人不为始,不刻(专)己,不豫谋,不为得,不辟福,因天之则。———《称》□□不执偃兵,不执用兵,兵者不得已而行。知天之所始,察地之理,圣人糜论天地之纪,广乎蜀(独)见,□□蜀(独)在。———《称》故唯圣人能察无刑(形),能听无(声)。知虚之实,后能大虚。乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。———《道原》对以上表述,我们可以归纳为以下几点:第一、“圣人”因天之则。《黄帝四经》对“圣人”的论述总是与“天极”、“天功”、“天当”、“天时”相关联,“圣人”的一切行为都是因循“天道”的,在治国用兵时处处都要符合“天道”的要求。面对战国时期纷乱的社会局面,各国之间的掠夺战争时有发生,“兼人之国”的事情多不胜举,因而“故唯圣人能尽天极,能用天当”(《经法·国次》),强调“必尽天极,而毋擅天功”(《经法·国次》)。这是对老子“功成弗居”(《第二章》),“功遂身退,天之道”(《第九章》)的继承。所不同的是《黄帝四经》还讲“圣人举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所胃(谓)义也”(《十六经·前道》),“圣人”行事已不仅仅遵循“天道”,还要合于民心,尤其是《黄帝四经》多出鬼神这个维度,这些都是对“圣人”行为所预设的规范。第二、“圣人”因时秉宜。“时”或“天时”在《黄帝四经》中是尤为突出的一个概念,“天道已既,地物乃备。散流相成,圣人之事”。(《十六经·观》)这一句中“散流”一词,陈鼓应先生解释为“指阴阳二气的聚散流动。”1后面说“圣人不巧,时反是守”,依陈鼓应先生的解释,“‘反’是指‘极而反’、‘盛而衰’的天道运行规律”,2这种“极而反”、“盛而衰”实质上是阴阳消长的。以此看来,《黄帝四经》的“天道观”是融合了阴阳思想的。因而《黄帝四经》所谓的“天时”观念是体现为阴阳消长的四时变化,遵循“天道”运行的规律就要“因天时,与之皆断。当断不断,反受其乱”。(《十六经·兵容》)因循或者持守是继承《老子》无为思想而来,而“断”是积极主动的采取合理的措施。也就是说“无为”是“有为”的基础,这种“有为”并非任意妄为。“天道”之阴阳消长决定着万物长养、刑杀,即所谓“春夏为德,秋冬为刑”。(《十六经·观》)因此,“断”即为对“天道”运行之“度”的准确把握,所以在这里“无为”与“有为”是在“天道”规律下贯通的。陈鼓应先生说“守与断的有机整合,便构成黄老思想的主体,使它标异于其他学派”。3在这里“圣人”不仅仅是垂范天下的榜样式的人物,也是积极参与治国用兵的得道之人。综上分析,所谓“执道者”与“圣人”基本上是可以互换的概念。“执道者”虚静公正、因道生法、循名究理与“圣人”因天之则都是遵循“天道”无为的精神;“执道者”因道生法、循名究理也透显着积极主动地对“天道”规律的认识和把握,这与“圣人”因时秉宜的精神也是一致的。所不同的是四经对“执道者”的论述偏重在“执道之要”上,即认识和把握“道”,以确立为政治国的原则;而对“圣人”的论述是在具体的治国用兵上,即是体现在实践和操作时处处遵循“天道”的内在要求。两者的内在精神是一致的,就是在“无为”基础上的“有为”,这是四经“圣人观”的一大特色。二、“部分”指的是“有道之人”与“君”《黄帝四经》对“圣王”的表述,即《道原》“圣王用此天下服”。而对君主的表述则很多,如“帝”、“君”、“主”、“人主”、“王”、“霸王”、“霸主”等等,似乎未有明确之次序。只是在《称》中有明确表达,即为“帝者臣,名臣,其实师也。王者臣,名臣,其实友也。霸者臣,名臣也,其实(宾也。危者)臣,名臣也,其实庸也。亡者臣,名臣也,其实虏也。”但也不能据此认为《黄帝四经》都是认同此种次序的。故而对如上诸种称呼均以“君主”对待。因为对“圣人”的描述和对“君主”的描述并非十分严格,如说“圣人正以侍(待)之,静以须人。不达天刑,不襦不传。当天时,与之皆断。当断不断,反受其乱”(《十六经·观》),又说“故执道者……故能立天子,置三公,而天下化之,之胃(谓)有道”(《经法·论约》);描述“君主”说“是故为人主者,时适三乐,毋乱民功,毋逆天时”(《十六经·观》),又说“唯余一人德乃肥(配)天,乃立王三公。立国置君三卿”(《十六经·立命》)。因而造成“圣人”概念与“君主”有含混之处。关志国先生认为:“在现实政治活动中,只有君主才是执道者,才能执道生法。”1知水先生也说:“所谓道生法,并非指法从道合理的推导出来,而是由有道之人(即君主)制定。”2这里已经是混淆了“圣人”与“君主”这两个概念。实际上,对此《黄帝四经》有明确的论述,《经法·六分》说“知王术者……圣人其留,天下其与”,又说“不知王术者……至圣之人弗留,天下弗与”,进而在《经法·四度》还说“守怨之本,养乱之基,虽有圣人,不能为谋”。如果说把“圣人”与“君主”划等号,则上述说法岂不是很矛盾?这段表述说明,“圣人”并非一定居于王位,居于王位者也不一定就能达到“圣人”的境界。《经法·六分》有言曰:“如此而又不能重士师有道,则国人之国也”,说明《黄帝四经》主张以有道之人(圣人)为师,这一点从“帝者臣,名臣,其实师也”(《称》)也得到了印证。然而,《黄帝四经》对“圣人”和“君主”的描述确有相似之处,如“夫言霸王,其(无私也),唯王者,能兼复(覆)载天下,物曲成焉”(《经法·六分》)和“天地立,圣人故载”(同上)之类。《黄帝四经》中多言“唯圣人怎么样”或者“唯执道者怎么样”,“圣人”行事处处表现为与“天道”精神相契合。而对“君主”的描述则不同,“君主”治国有合于“天道”与不合于“天道”的区别,因而有治国的“顺”与“逆”。基于战国时期各国积极进行的兼并战争,时常有违反“天道”的事情发生,如四经所描述的“兼人之国,修其城郭,处其廊庙,听其钟鼓,利其资财,妻其子女”(《经法·国次》)。《黄帝四经》对此有清醒的认识,从历史现实角度来看,“君主”并非时时处处都能象“圣人”一样因循“天道”,与天地精神相契合,而往往逆天而行,造成“国危破亡”。《黄帝四经》正是本着拯救时弊的目的,力图通过“抱道执度”而达到“天下可一”的秩序状态。本着这样的目标,四经才强调“君主”行事应该与“圣人”一样符合“天道”要求,因而四经在论述“君主”时有多处与“圣人”精神相合,否则国危破亡,更不要说“天下可一”了。也就是说《黄帝四经》所预设的理想状态是“君主”想要统一天下就必须在治国理政中秉承“天道”精神,与“圣人”精神契合。而在战国时期的兼并战争激烈的历史现实中能达到这种要求的“君主”又有几人?若能行“天道”就是“圣王”,不能行“天道”则要反受其殃。这一点《称》中有明确的表述:“天制寒暑,地制高下,人制取予。取予当,立为(圣)王;取予不当,流之死亡。”据以上论述,所谓“圣王”就是不但要当其位,还要行“圣人”之事,因而“圣王”非一般的“君主”可以担当。《道原》一段可以体现这一点,即“故唯圣人能察无刑(形),能听无(声)。知虚之实,后能大虚。乃通天地之精,通同而无间,周袭而不盈。服此道者,是胃(谓)能精。明者固能察极,知人之所不能知,人服人之所不能得。是胃(谓)察稽知极。圣王用此,天下服”。三、《汉武帝四经》的宗教特色据以上分析,在《黄帝四经》中“圣人”、“圣王”、“君主”是不同的概念,不可混为一谈,“君主”行事有合不合于“天道”的分别,合于“天道”则可立为“圣王”,在这种理想状态下三者才有其共通性。《黄帝四经》的圣人观体现为“圣人”处处与“天道”精神相契合,能使“天下可一”者才称之为“圣王”,而“天下可一”是“君主”应该行“圣人”之事,处处与“天道”精神合一。有一点需要注意,既然《黄帝四经》追求“天下可一”的人类社会秩序,那么“圣王”便是《黄帝四经》对“君主”的最高要求,如此才能建立“贵贱有恒位”的上下等级制度,天下的统一才得以实现。正因为如此,《黄帝四经》所论之“圣人”才有积极有为的一面,这与老子道家所论不同。《老子》讲“是以圣人处无为之事,行不言之教”(《第二章》)、“是以圣人之治,虚其心,实其腹”(《第三章》)、“圣人不仁,以百姓为刍狗”(《第五章》)、“是以圣人后其身而身先,外其身而身存”(《第七章》)、“圣人皆