董仲舒思想新探

董仲舒思想新探

2001年，北京大学出版的《中国古史》中的修订版明确表示：“董仲舒的所有思想都是为中国封建主义专制统治奠定理论基础的基础。”一、武帝时期的“天人感应”汉武帝时,董仲舒以其所传之公羊学而成为了春秋经博士。在汉武帝“举贤良对策”之际,他提出了所谓“天人三策”。这三组策问,均涉及武帝最关注的问题。《汉书·董仲舒传》对此事记述详备,其所载武帝首次策问中的三问如下:“三代受命,其符安在?灾异之变,何缘而起?性命之情,或夭或寿,或仁或鄙,习闻其号,未烛厥理。”武帝即位后,面对着社会转化的问题。文景时期,统治者采用黄老之学的清静无为之治术,此际却未必仍应如是。黄老之学的自然无为、清静安养,对久经战乱的社会当然有帮助。但社会一旦静养已久,也就积聚了相当程度的活力,其所积聚的活力,也必须要发挥出来。所以,汉代发展至于武帝,必定要有所变革。武帝当政后,乃令各地举选“贤良修洁博习之士”,以作为政治改革的人才基础。这种发展,最终导致了“罢黜百家,独尊儒术”,把儒学推到了主流,形成了新的政治趋势,使汉代走向了“一阴一阳之谓道”武帝在策问中,提及改制、兴礼作乐之事,也谈到了对能否重建圣王之道的思考,更提出了上述3个问题。这三问,一方面说明统治者已在酝酿通过改制以保证统治合法性,另一方面说明天下的灾异已引起了统治者对天人关系的关注,此外更说明统治者对人之性命的寿夭善恶有所思考。这都导致了统治者对政治改革的趋近。同时,儒生对孔子所向往之礼乐的重建努力,也影响了武帝。这样一来,作为权力的中心,武帝已有心改革。于是,改革之风便自然兴起于整个朝野之中。通过考察董仲舒对这3个问题的回答,我们能窥见其理路。董仲舒从《春秋》经出发,体察“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”从这个角度看,“天人感应”之说作为一个新的课题,认为天与人能相互影响,且上天也希望有明君来治理百姓。所以,后来宋儒引用《礼记》所说的“人者天地之心”之语以论事,可以看作是此说的一种延续和发展。对“天人感应”有所支持的文本,不但可见于《礼记》之中,还蕴藏在《易传》之内。《系辞传》中的“生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤”二、董仲舒对经典研究的影响1.天人合德,生天世之“人”董仲舒的对策,带有儒家的思想成分。他显然把易学中“天人合德”的思想转化为了“天人感应”的思想。“天人合德”的思想,来自于《文言传》中的“夫大人者,与天地合其德”“天人合德”进一步发展,乃达成了“天人合一”。“天人合一”系从境界上而言。人能够以天地的乾坤精神来实现人的内在生命,就像乾坤二卦《大象传》所说的“天行健,君子以自强不息”2.认为人君的为官之善除了《周易》之外,在《尚书》中,我们也可以看到一种“天命”之说,如“惟命不于常,汝念哉,无我殄享,明乃服命,高乃听,用康乂民”等。这种天命观将天命与人君的施政之善联系在一起,认为施行善政是获得、保有天命的前提条件。其视天如人格神,认为天也盼见天下大治,故希望以圣人为人君,因此常施天命与善人。天固不言,但可以用灾异和符示来表达自己的好恶,彰显天命之所在。这就导向了“天人感应”之说。3.董仲舒关于“求小道之端,得之于正”的对策当然,董仲舒本就专治《春秋公羊传》之学。而公羊学所内蕴的灾异说,当然对董仲舒造成了比易学与尚书学更大的影响。比如,在注解《春秋》经隐公九年三月的“癸酉,大雨震电;庚辰,大雨雪”时,《左传》称此处系“书时失也”董仲舒在回答“天人三策”时,把自然界中的一些特殊事件罗列为“受命之符”,又认为天能被人之至诚所感动,从而使“白鱼入于王舟,有火复于王屋,流为乌”。他又引孔子所说的“德不孤,必有邻”董仲舒认为,“求王道之端,得之于正”。他从《春秋》“元年春王正月”同时,董仲舒在对策中表明了支持改革的态度。他以旧政制为“朽木粪墙”,认为君主必须“解而更张之”“变而更化之”。而欲知何以更化,则必须以政事的结果作为依据;若欲更早、更全面地判断更化方向,则凭借经验世界中的更多事物以作为依据。据“天人感应”,就要观察人的行为在自然环境中产生的后果,同时也要通过观察某些突出、特殊的自然事物(如灾异)来判断人之行为的善恶,乃至以自然为据来匡正君主的行为。由此可见,“天人感应”之说,还能作为董仲舒论证改革之合理性、合法性的依据。三、董仲舒对孩子们的学习产生了影响1.“兼犯,交相利”与“天人”董仲舒认为“天”是有意志的,这合于墨子的“天志”之说。墨子认为天有其喜怒与意志,而天则要求人类“兼相爱,交相利”。过去尚未有人考察董仲舒与墨子之间是否存在思想联系,我特在此提出这一问题。终极地看,在“天人感应”与“天人合一”中,天具有一种威慑性的力量,使人能更好地去发挥善良之心而非放纵邪恶戾气。因此,这是与墨子的“天志”“兼爱”之说相通的。2.以五德终始作为理论基础同时,董仲舒继承了战国以来方术之士的思想,如邹衍的五行生克之说。战国时,阴阳家对古代流传下来的五行传统作出了进一步发挥,将其变成了具有历史和政治意义的解释框架。形成了一套与阴阳消息之观念相结合的五行生克理论。邹衍的五德终始说,更是流行于一时。春秋战国以来,天下分裂,而“道术将为天下裂”。秦虽然有统一天下的力量,且向五德说中寻求了统治合法性的依据,但并未致力于发展与大一统相配之德,其倚重强制性的权威,而非务于建立一种持久性的规范。邹衍的五德终始说,赋予五行以道德的内涵,并能彰显各种德之间的关系。汉儒乃能依照五德终始说,视秦为无德者,而认为汉代上继周代之德,应当有所改制。贾谊即提出了“改正朔、易服色、制法度、兴礼乐”的观点。董仲舒的改制思想,也正以五德终始说作为其理论基础。在《春秋繁露》中,他认为孔子西狩获麟、应为素王,代汉立法,故汉应当“奉天而法古”四、董仲舒关于儒家学术的观点董仲舒还在《春秋繁露》中把最终政治权威建立在“元年春王正月”的“元”上。这种对“元”的重视,既有可能来自于其对《易传》“易有太极,是生两仪”由此可见,董仲舒在某个意义上可谓综合了先秦的各家学说,这些学说包括道家、墨家、法家、阴阳家,也当然包括儒家及其春秋学、尚书学和易学。他虽提议罢黜百家,但在其政治哲学中却又实际吸收了诸子百家的很多思想。不过,我们仍应视董仲舒为儒家学者。一方面,他明白地强调仁义之说;同时,他也强调天下一统。天下一统的说法,可见于孟子所说的“定于一”在整合了先秦诸子之学后,董仲舒还创造了“三纲五常”的说法。董仲舒认为,在阴阳二气中,阴必须服从阳,世界才具有秩序。他把阳视为生命的力量,把阴当成消沉的力量,又认为阴能在其对阳的辅助之中发挥积极的作用。基于这样的形上学基础,乃产生了“三纲”的概念:以君为阳,以臣为阴,故“君为臣纲”;以父为阳,以子为阴,故“父为子纲”;以夫为阳,以妻为阴,故“夫为妻纲”。在贵阳贱阴的同时,他认为德属阳而刑属阴,故称“阳,天之德,阴,天之刑也”,并分析道:“阳气暖而阴气寒,阳气予而阴气夺,阳气仁而阴气戾,阳气宽而阴气急,阳气爱而阴气恶,阳气生而阴气杀。是故阳常居实位而行于盛,阴常居空位而行于末。天之好仁而近,恶戾之变而远,大德而小刑之意也。先经而后权,贵阳而贱阴也。”五、“天人关系”的构成董仲舒的政治哲学,不但具备形而上学的基础,还应当有其现代诠释。董仲舒治公羊学,把阴阳五行作为自然向度上的基础,回答了武帝的天人之三问,从而导向了历史上政治权威与理论权威间对形上学、宇宙论之认识的统一,使政治权力合理化、法统化。在董仲舒的所有思想中,“天人感应”扮演着一个最重要的角色。不过,其思想之整体,并非仅限于“天人感应”,还包含着“三纲”“大一统”等诸说。在儒家经学方面,他受到了易学“天人合德”说、尚书“天命”说以及其所专治之公羊学的影响。除此之外,他对天之意志的认识,受到了墨子“天志”说的影响;在对改朝换代进行历史说明时,他吸收了邹衍五行生克说的理路;在具体应用方面,他也强调法、术、势,其学中的法家思想渊源虽较墨家、阴阳家渊源为弱,但也切实存在,且其法家色彩已被融合进了儒学之中,如以刑为德之辅等等。在这个角度上,他不是一个单纯的儒生,而是一个整合先秦主流思想的学者。他既提供了宇宙论的范式,也规划了历史发展的范式,以此来维护、说明当前权力运用的格式。他的学说系统,可谓是一套将政治学、形上学、历史学相结合的政治哲学。而且,这种哲学可以被称为是一种具有现代生态化的管理体系:将很多对象视为互有关联的事物,重视多样化的关系。天人关系,并不是单纯的天与人间之关系,而是指天地间任何事物均互有感应的关系。这种感应说有其两端:一方面,人们可以直接体会到天的情志,并应该发挥、接受这种情志;另一方面,对于君主而言,这则涉及如何定策、如何实现长治久安之政治目的。董仲舒的春秋公羊学研究,其实已蕴含了“三科九旨”之说。所谓“三科”,“存三统”即“新周、故宋,以《春秋》当新王”,“张三世”即“所见异辞,所闻异辞,所传闻异辞”,“异外内”即“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”。董仲舒已在《春秋繁露》中备有“通三统”“三世异辞”及“内外”之论。其对“三代改制”之“白统”“黑统”“赤统”的论述,其对“三正”“三统”概念的运用董仲舒之所以强调天具有情感和意志,是有鉴于道家之过于清静无为,故将天表达为天帝,指出其人格性,这就能促使人更积极地行善、改制、有所作为。即使如此,董仲舒所说的天依然不是西方所说的上帝,而只是一种具有喜怒哀乐之心而与人接近的存在。以其与人接近,故人能与之沟通。他所言的天,仍与人有着密切的联系,并非一种超越的天。过去,有人把董仲舒与霍布斯相比。霍布斯在英国创造了“君权神授”的理论,认为上帝授予了君王绝对的统治权力,君王的统治权力来自于上帝,人们不可反对。上帝本有绝对的权威,按霍布斯所说,一旦确立这种授权关系,那么君王也就可以获得与上帝同样绝对的权威。与之相比,董仲舒所言的天是与人相互感应的,天命是可以被改变的。人们也可以有一个判定君王是否符合天命的标准,如符示、灾异等等。此外,还有人基于莱布尼茨对上帝的看法而将董仲舒与他对比。莱布尼茨认为,我们所处的世界,是上帝可能创造的一切世界中最好的那个,而上帝将这一最好的世界选择了出来。之所以这个最好的世界依然有恶,是因为上帝要借此恶来彰显善。与“君权神授”一样,莱布尼茨的“前定和谐”依然不同于董仲舒“天人感应”之说。董仲舒虽强调天的意志,但还基本是以道德思想为基础的天命说。纵然董仲舒被认为具备很多杂家的元素,但他实则是要利用阴阳五行的形上学、宇宙论来使儒家的仁义之说通行于天下,从而为天下的长治久安准备好思想基础。所以,董仲舒的天人观,尚与西方的上帝与人之关系不同。在西方,上帝是一个绝对超越于人的存在,其只能通过制人而使人拥有信仰来行善。董仲舒的“天人感应”,则表达了一种天人相通的观点,认为人能在这种相通中对自己的行为有所警觉,相信人君能在“天人感应”中认识到天命并修持自己。在这种理论中,人不但依然获得了天的观照,而且拥有了更多的自主权力。由此,古代中国将天灾与人祸联系在一起,认为自然灾难体现了天命之动摇。汉代的其他儒家,如京房等象数易学家,也就据此而言事论学,发展了“天人感应”之说。其在这个方向上行进得不免太远,王弼等人乃反对象数之学,以免人为的谶纬之学过度影响人对真实天道的认识。最后,“天人感应”也体现了天能生人、人能弘道的思想,表达了人的重要性。人根于天、生于天,天与人本是同类。《春秋繁露·阴阳义》中,即有“以类合之,天人一也”总之,“天人感应”思想固然有其负面性,但也拥有充分的正面意义。其负面之处,在于不能从自然现象中观察出自然法则,而是很快就开始将自然现象加以道德化、政治化。不过这恰恰也有正面的效果,即能从宇宙论出发而更具体、有力地论证形上问题。在《春秋繁露·深察名号》中,他称“身之有性情也,若天之有阴阳也”六、启示：汉代是以儒家之法思想引领汉国政治董仲舒的政治哲学,有这样几个层次。首先,其包含“天人感应”理论的管理效果。同时,其依据对人性论的认识而强调仁政和教化,认为君王必须效法天地而为政,指导百姓有序地因时耕作,并须发挥仁义的精神。此外,他在《春秋繁露·王道通三》中提到:“仁之美者在于天。天,仁也董仲舒的“天人感应”说,确实在后来造成了谶纬之学、灾异之说的泛滥,不但没能有益于政治管理,反而带来了不稳定因素,使人无法安其居、乐其业。但考其学说的基本理路,足见此说具备合理而深刻之处