道、气、情视角解读《文史通义》中章学诚的文论思想,文学理论论文

道、气、情视角解读(文史通义）中章学诚的文论思想,文学理论论文摘要：道、气、情是章学诚文论的核心范畴。章学诚将道作为文章内容层面的评判标准，以此区分六经之文、着述之文和文集之文；而将气与情作为同时影响文章形式及内容的要素，指出气昌情挚与气盛情偏对文章形式的不同影响，以及气质性情对于作者选择写什么的重要作用。章学诚将作文缺乏道以及平正的气、情皆列为文弊，以此为标准对古今之文的弊端进行批评。章学诚的文弊讲来源于其独特的学术思想文史校雠，反映了他的广义文学观。这一文学观一方面更接近中国历史上文的实际情况，另一方面对文章审美特性的认识有所缺乏。本文关键词语：章学诚;道;气;情;文弊;文学观;阮元在给响亮吉的信中云：会稽有章实斋，所学与吾辈绝异，而自有一种不可埋殁气象，不知是何路数，足下能定之否？愚意此亦一时之奇士也。[1]789章学诚的绝异之学，主要是与当时考据之学悬殊的文史校雠之学，其所持的学术态度是清代智识主义背景下的尊德性，他把尊德性的陆、王变成了道问学的陆、王[2]77。由于其学之奇，章学诚的文论也表现出相当的独特性。这种独特性，使其对当时的辞章写作多有不满，以为华而不实存在众多弊病，这些文弊讲主要集中于(文史通义〕一书1。通过文弊讲，能够从正反两个角度较为全面地理解章学诚的文论思想。这华而不实有两点需要注意，一是章学诚的文论思想是与其史学、校雠学思想严密相连的，不能仅仅局限于论文的文字，还需结合其独特的文史校雠思想，以内篇的专论为经，外篇的序跋、书信、方志为纬，互相印证，方能具体表现出文史会通之义。二是(文史通义〕中的文论丰富而庞杂，必须找到华而不实的核心范畴，方能使之眉目清楚明晰。而道、气、情便是串联其文论思想的核心范畴2。一、道：文之质〔一〕不得已之文在(原道〕中，章学诚引(周易〕云：形而上者谓之道，形而下者谓之器。而承载道的最重要的器便是周公制作的政教典章：周公成文、武之德，适当帝全王备，殷因夏监，至于无可复加之际，故得藉为制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所谓集大成也。〔(原道〕上〕[1]96这时候，治教无二，官师合一，人们假如想把握道，则其所习者，修齐治平之道，而所师者，守官典法之人〔(原道〕中〕[1]100。这时候的文字，也只是用来记载这些政教典章的工具，带有客观性质。(原道〕云：夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道。故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自着为讲，以致离器言道也。夫子自述(春秋〕之所以作，则云：我欲托之空言，不如见诸行事之深切着明。则政教典章，人伦日用之外，更无别出着述之道，亦已明矣[1]101。以文明道，是官师分职，治教分途后，孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也〔(与陈鉴亭论学〕〕[1]718。刘咸炘云：不得已三字，是论文、论着述之要义。[3]1074而着述的出现，却正与孔子这种不得已的述而不作的态度相悖。孔子不敢舍器而言道，而诸子纷纷，则已言道矣[1]102。在章学诚看来，着述是随着诸子而出现的。(易教〕上云：诸子百家，不衷大道，其所以持之有故而言之成理者，则以本原所出，皆不外于(周官〕之典守。其支离而不合道者，师失官守，末流之学，各以私意恣其讲尔。非于先王之道，全无所得，而自树一家之学也[1]17。也就是讲，诸子之着述，已经有脱离政教典章之器而空言其道的趋势，是以私意恣其讲尔，正由于这种脱离，因而其着述只能是支离而不合道，这是章学诚不满于着述的原因。但同时，他又非常赞同刘歆(七略〕所谓诸子出于某官的讲法，以为诸子之着述都能够上溯到六艺之本。因而，固然不能具体表现出完好的大道，但尚能有得于道体之一端〔(诗教〕上〕[1]45，持之有故而言之成理。这正如刘勰所云：诸子者，入道见志之书，述道言治，枝条五经〔(诸子〕〕[4]307。固然诸子之理尚未达道，但其文仍然努力想要继承三代政教典章的内容，因而成为专门治术：名、法、兵、农、阴阳之类，主实用者，谓之专门治术，其初各有职掌，故归于官而为(礼〕之变也〔(诗教〕下〕[1]59，尚未完全蜕变成空言。诸子着述也正是在这一点上获得了章学诚的肯定。〔二〕缺道之弊：着述沦为辞章章学诚将集部中大多数文章称作辞章，(诗教〕上云：子史衰而文集之体盛，着作衰而辞章之学兴。文集者，辞章不专家，而萃聚文墨，以为蛇龙之菹也〔原注：详见(文集〕篇〕。后贤承而不废者，江河导而其势不容复遏也。经学不专家，而文集有经义；史学不专家，而文集有传记；立言不专家〔原注：即诸子书也〕，而文集有论辨。后世之文集，舍经义与传记、论辨之三体，其余难道辞章之属也[1]46。这里，辞章明显是与着作〔即着述〕相对的含有贬义的概念。辞章之所以不被章学诚认可，是由于文人不是专家，缺乏专门治术，(与朱少白书〕云：古人着书专家，经史之外，诸子是也。文集兴而专家之意微。[1]786而这种专家之意在更深层面上，指向的就是六经之道。在章学诚看来，文的最大作用就是明道，进而关乎世教。上面这段引文讲明，章学诚以为只要经、史、子三部之文，才能承当这样的功能：文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也；理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。迁、固之史，董、韩之文，庶几哉有所不得已于言者乎！〔(原道〕下〕[1]104文集中的很多辞章最大的弊病正在于缺乏道和不得已的创作动机。(诗教〕上云：着述不能不衍为文辞，而文辞不能不生其好尚。后人无前人之不得已，而惟以好尚逐于文辞焉，然犹自命为着述。[1]483(文史通义〕中有大量对于辞章之弊的批评。如(言公〕(立言有本〕(〈籍书园书目〉叙〕(与钱献之书〕等文都是从写作者缺乏学识思想与作文宗旨、辞章不能明道的角度总论辞章之弊。(〈籍书园书目〉叙〕云：自学问衰而流为记诵，着作衰而竞于词章，考征猥琐以炫博，剽掠文采以为工，其致力倍难于古人，观书倍富于前哲，而人才愈下，学识亦愈以卑污，则专门之业失传，古职之失守而学者无所向方故也。[1]514同时，章学诚还对一些在这里弊端下产生的写作现象和详细的作者、文章进行了批评。如(言公〕(辨似〕(黠陋〕(答问〕(与周永清论文〕等文都批评了文人辞章中的剿袭现象。(言公〕以为，面对一样的道，古人、今人、后人必然会有类似的见解述诸文字。今人与古人类似，是由于古人先得我心之同然；后人与今人类似，是由于能得我讲而变通。正如(孟子〕所云：心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。[5]2749因而章学诚云：古人之言，所以为公也，未尝矜于文辞而私据为己有也。志期于道，言以明志，文以足言。〔(言公〕上〕[1]200而不期于明道者，己无志而文无实，便出现剿袭现象：盗人之言，而遽铲去其迹，以遂掩着之私也。〔(言公〕中〕[1]209并且这种剿袭往往使原文之意支离破碎：盖穿窬胠箧之智，必有窜易更张以就其掩着，而因以失其本指也。〔(言公〕中〕[1]207(黠陋〕中举例了一个详细的例子：传记出于史家的专家着述，本以删述为能事，而近日文集中的传记〔指杭世骏(道古堂文集〕中的(梅文鼎传〕和戴良(九灵山房集〕中的(丹溪翁传〕〕作者，对历法、医学等专门治术茫然无知，却在为梅文鼎和朱震亨所作的传记中大量抄录二人的历学和医方原文，以为吾文之富有，是不折不扣的剿袭。对删述和剿袭的区分，也是章学诚着意区别子史着述与文人辞章思想的反映。(文理〕云：夫立言之要，在于有物。[1]140(辨似〕云：立言之士，以意为宗，盖与辞章家流不同科也。[1]159(答问〕云：文人之文与着述之文，不可同日语也。着述必有立于文辞之先者，假文辞以达之罢了。[1]324这里的意、物、立于文辞之先者，指的就是建立在对道的切实认识上的独特思想，亦即(讲林〕中所云之志识。因而(与陈观民工部论史学〕云：夫文士剿袭之弊，与史家运用之功类似，而实相天渊。剿袭者惟恐人知其所本，运用者惟恐人不知其所本。不知所本，无以显其造化炉锤之妙用也。[1]409章学诚亦指出一味在形式上进行模拟的文弊。(文理〕云：文章一道，自元以前，衰而且病，尚未亡也。明人初承宋、元之遗，粗存规矩。至嘉靖、隆庆之间，晦蒙否塞，而文几绝矣。盖(史记〕体本苍质，而司马才大，故运之以轻灵。今归、唐之所谓疏宕顿挫，华而不实无物，遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习。[1]139指的正是明代前、后七子的古文在形式上的复古现象。而(古文公式〕(书〈郎通议墓志〉后〕(评周永清书其妇孙孺人事〕则指出苏轼、汪琬等人行文时在奏议形式、官称、记名方式上一味摹古的弊病。章学诚对详细文人、文章的批评，如：(上朱大司马论文〕以为韩愈、欧阳修由于不谙史家比事属辞、心知其意的着述之法，史识不高，因而其叙事之文只是辞章之善，不越文士学究之见[1]768。(〈李义山文集〉书后〕则以为李商隐由于无独立不挠、自具经纶之识，其骈文难以成一家之言；其古文小有理致，但大约不能持论，故无卓然经纬之作[1]557。(与吴胥石简〕批评袁枚(与程蕺园论文〕中以古文为形上之道，考据为形下之器的观点，以为古人本学问而发为文章，其志将以明道，安有所谓考据与古文之分哉！学问文章，皆是形下之器，其所以为之者道也[1]644，袁枚的观点是不知道而以文为道。(与孙渊如观察论学十规〕以为孙星衍的(问字堂集〕不能由博返约，不见全书之旨，亦是缺少思想之意。正如(立言有本〕云：博学能文而不知宗本，终身不可入德也。盖负其博学能文，方自以为道在是矣，愈逞而去道愈远，是以终身不可入德也。[1]360这些文弊的出现，都与文章作者在经、史、子专门之学上的欠缺有关，因而从根本上讲，还是缺道的表现。〔三〕道：文集之文的评判标准出于文史校雠的观念，章学诚对集部之文普遍不满。从总体上讲，对于古今着作的分类，章学诚力主刘氏父子的七略之法，而对后世的四部分法深表不满。原因是由于内容驳杂，集部这个分类难以归入(七略〕部次。但这种驳杂又恰恰是集部之文的价值所在，也使得章学诚没有将其一概抹倒。(杂讲〕下云：自东京以还，讫于魏、晋，传记皆分史部，论撰沿袭子流，各有成编，未尝散着。惟是(骚〕赋变体，碑诔杂流，铭颂连珠之伦，七林答问之属，凡在辞流，皆标文号〔原注略〕，于是始以属辞称文，而(文苑〕(文选〕所由撰辑。彼时所谓文者，大抵别于经传子史，通于诗赋韵言，斯则李(苑〕姚(粹〕，犹沿其例，覆检部目，可得而言者矣[1]505。因而，章学诚以为唐、宋以前，文集之中无着述。也就是讲，章学诚以为能成一家之言的经、史、子着述，在唐宋前各有专书，并不入总集或别集，文集之文的性质是出于诗赋略的辞章。但至唐宋时，这一情况发生了改变。(校雠通义宗刘〕云：汉、魏、六朝着述，略有专门之意。至唐、宋诗文之集，则浩如烟海矣。今即世俗所谓唐、宋大家之集论之，如韩愈之儒家，柳宗元之名家，苏洵之兵家，苏轼之纵横家，王安石之法家，皆以平生所得，见于文字，旨无旁出，即古人之所以自成一子者也。其体既谓之集，自不得强列以诸子部次矣[6]96。因而，文集中亦开场出现包含专门之意之文。正如(立言有本〕中所云：文有别集，集亦杂也，杂于体不杂于指，集亦不异于诸子也。故诸子杂家与文集中之具本旨者，皆着述之事，立言之选也。[1]358对于文集中这一类文章〔即(诗教〕上所云经义、传记、论辨三体〕，章学诚仍然归之于着述而非辞章，以为其具有价值。那么集部之文的主要类别辞章，还有价值吗？章学诚以为，辞章出于七略中的诗赋略，赋家者流，犹有诸子之遗意，竟然自命一家之言者，华而不实又各有其宗旨焉。殊非后世诗赋之流，拘于文而无其质，茫然不可辨其流别也。是以刘、班诗赋一略，区分五类，而屈原、陆贾、荀卿，定为三家之学也〔(诗教〕下〕[1]60，则赋也有着述之意。而对诗，章学诚也有自个的判定标准：古诗去其音节铿锵，律诗去其声病对偶，且并去其谋篇用事，琢句炼字，一切工艺之法，而令翻译者流，但取诗之意义，演为通俗语言，华而不实果有卓然其不可及，迥然其不同于人者，斯能够入五家之推矣。苟去是数者，而枵然一无所有，是工艺而非诗也。〔(陈东浦方伯诗序〕〕[1]546综上可知，能够具体表现出经学、史学、诸子的专门之意、一家之言、本旨，便是章学诚对文集之文内容价值的断定标准。当然，其潜在心理还是以能否具体表现出道为最根本的断定标准。章学诚的文史校雠，正是要把文集中带有专门之意的诗文挑选出来，归之于七略部次。正如(〈和州志艺文书〉序例〕所云：存录其文集本名，论次其源流所自，附其目于刘氏部次之后[1]916，剩下的则是被其彻底否认的卮言、无根驳杂。正如郭绍虞先生所讲：实斋之学期于明道，故重在理；而道既不能够空诠，故又重在事。理与事合，沟通了宋学与史学，而成为实斋之学。及其发而为文，约六经之旨以究大道，即是所谓理；就事变之出于后者而随时撰述，即是所谓事。理与事合，即所谓立于文辞之先，那又成为实斋之文。[7]565章学诚为(和州志〕与(永清县志〕编选的(文征〕，就是其文评标准的实践。(文征〕共收五类文章：奏议、征实〔亦称征述，包括记传、序述、志状、碑铭诸体〕、阐述〔亦称论着〕、诗赋、金石。据章氏的分析，奏议、征实能够归于六艺略之(春秋〕，阐述归于诸子略，诗赋归于诗赋略，金石兼有众体。这些皆是被章学诚称为一家之言的文章，这也便是其心目中理想文集的收录范围。不过，散见于文集中的这部分文章，在章学诚看来，比起纯粹的着述，在明道程度上还是略有区别。古无私门之着述，经子诸史，皆本古人之官守，(诗〕则能够惟意所欲言今仿选例而为文征，入选之文，虽不一例，要皆自以其意为言者〔(方志立三书议〕〕[1]833。这种区别与诸子着述和孔子删述间的差距正属同一性质。二、气与情：由形到质〔一〕气昌而情挚，天下之至文也气与情也是中国哲学和文学的重要范畴。气、情的内涵有一个变化发展的经过。气在先秦文献中，最早指自然元气，(左传昭公元年〕云：天有六气六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。[5]2025后逐步与人的生命、才学、气质相联络，如(庄子知北游〕中的人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死[8]733，以及被章学诚反复引用的(论语〕中的出辞气，斯远鄙倍矣、(孟子〕中的浩然之气、持其志，无暴其气等。后这一哲学概念逐步被用于文论领域，自曹丕提出文气讲后，韩愈、柳宗元、苏辙等都曾以气论文，指文章的风格、气势等。情主要指的是人的性情、欲望和情感。(礼记礼运〕云：何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲。[5]1422韩愈(原性〕云：性也者，与生俱生者也；情也者，接于物而生者也。[9]47由于文学作品的抒情特性，情被用于论文也就自然而然了。(诗大序〕云：诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。陆机(文赋〕云：诗缘情而绮靡。在古人观念中，气与情有着天然的联络，(讲文解字〕释情云：人之阴气有欲者[10]349；(左传昭公二十五年〕云：民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。[5]2108章学诚对这些前代阐述既有继承，又有发展。不仅将气、情作为其文论中的核心范畴，亦经常两者并举。在哲学上，章学诚引用(周易系辞〕并解释云：(易〕曰：一阴一阳之谓道。阳变阴合，循环而不穷者，天地之气化也。〔(质性〕〕[1]179是未有人而道已具也。继之者善，成之者性。是天着于人，而理附于气。〔(原道〕上〕[1]94天、理与人、气对举，以为气是与人的生命相关的自然元素，这与前人的气论有类似之处。同时，他也进一步将气与文相结合。(文理〕云：至于文字，古人未尝不欲其工。孟子曰：持其志，无暴其气。学问为立言之主，犹之志也；文章为明道之具，犹之气也。求自得于学问，固为文之根本；求无病于文章，亦为学之发挥。[1]140能够看出，章学诚将学问看作是文的内容，而将气看作影响文的形式方面的要素。情也是如此，(诗教〕下云：自古圣王以礼乐治天下，三代文质，出于一也。世之盛也，典章存于官守，礼之质也；情志和于声诗，乐之文也。迨其衰也，典章散而诸子以术鸣。故专门治术，皆为官礼之变也。情志荡而处士以横议，故百家驰讲，皆为声诗之变也。[1]59(诗〕以情志为主，是与作为质相对的文。刘咸炘云：论子集大纲，分六艺为两类，一虚而文，一实而质。[3]1064三代文质合一，而后世诸子主质，处士主文。此时的文演变为百家驰讲，是章学诚所谓主虚理者。也就是其一贯批评的空言其道的文，这样的文章徒具形式。实际上，文这个字，在章学诚的文论观念中，指向的是文章的辞藻与法度，是形而非质的层面。正如(杂讲〕下所云文缘质而得名：古者称字为文，称文为辞，辞之美者可加以文，则文字乃虚字，不过与辞辑、辞怿之辑、怿相等耳。魏、晋以来，以辞章为文，单称曰文，不与辞字相属，竟作实字用矣，此亦徇俗而昧初义之失也。[6]95在章氏的文论系统中，文辞指向的是文集中那些空洞无物、只注重声色词采的文章，更极端一点讲，仅仅仅是一种形式，是与大家着述中有为之言相对的无为之言〔(答周莨谷论课蒙书〕〕。而这种文章恰恰为后世文集之滥觞：后世专门子术之书绝〔原注：伪体子书，缺乏言也〕而文集繁，虽有醇驳高下之不同，其究不过自抒其情志。〔(诗教〕下〕[1]59(方志立三书议〕云：(文选〕(文苑〕诸家，意在文藻，不征事实也。[1]831而(辨似〕云：盖文固所以载理，文不备，则理不明也。且文亦自有其理，妍媸好丑，人见之者，不约而有同然之情，又不关于所载之理者，即文之理也。故文之至者，文辞非其所重尔，非无文辞也。[1]159读者的不约而有同然之情非来源于文章的所载之理〔质〕，而是来源于文章的妍媸好丑〔文〕，显然情与文的形式有着密切联络。因而，在章学诚的文论系统中，气与情，都是作为影响文的形式的重要因素而存在。气与情是怎样影响文章形式的呢？(史德〕中的一段话曾被反复引用：凡文缺乏以动人，所以动人者，气也；凡文缺乏以入人，所以入人者，情也。气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也[1]266。也就是讲，章学诚将气昌和情挚作为论文的最高标准，前者侧重文章的气势，后者侧重文章的情感风格，两者缺一不可。有了充沛的文气和真诚的感情，文章便能够行云流水，无法而有法。(文德〕云：要其大旨，则临文主敬，一言以蔽之矣。主敬则心平，而气有所摄，自能变化沉着以合度也。[1]137(文理〕云：诗之音节，文之法度，君子以谓可不学而能，如啼笑之有收纵，歌哭之有抑扬，必欲揭以示人，人反拘而不得歌哭啼笑之至情矣。[1]141并且，气与情不仅影响着文章的表示出效果，还影响着作者、读者对学问、事理的考虑。(杂讲〕云：文生于情，情又生于文，气动志而志动气也。故有所识解而着文辞，辞之所及，忽有所触而转增识解，皆一理之奇也，文以气行，亦以情至不知文情未至，即其理其事之情亦未至也，不知使人由情而恍然于其事其理，则辞之于事理，必如是而始可称为达尔。[1]353.355这是沿袭了孟子的阐述：夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉，故曰：持其志，无暴其气志一则动气，气一则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。[5]2685前文已指出，志乃文之质，因而，气亦能够动质。(答大儿贻选问〕云：如贾长沙(过秦〕之论，有何深入之意，而文有赋心，气如河海，诵读一过，而过秦讽汉之意溢于言外。[1]815这样，气与情便由文之形进入文之质的层面了。〔二〕气胜情偏之弊：天人之间章学诚对影响文章形式的气与情有着详细的要求，以为这华而不实有着天与人的区别。这是对前人相关阐述的发展：夫诸贤论心论气，未即孔、孟之旨，及乎天人、性命之微也。〔(文德〕〕[1]137所谓华而不实有天有人，不可不辨也〔(史德〕〕[1]266。作者行文时所具备的气与情应该来源于自然的天性。气合于理，天也，情本于性，天也〔(史德〕〕[1]266。这样的气与情应该是平正的：夫文非气不立，而气贵于平，文非情不深，而情贵于正〔(史德〕〕[1]266。本来平正的气、情产生波动，正是由于偏离了自然天性。气能违理以自用，人也，情能汩性以自恣，人也〔(史德〕〕[1]266，因而便有了阴、阳的偏向。气得阳刚，而情合阴柔。人丽阴阳之间，不能离焉者也，人之气，燕居莫不平也。因事生感，而气失则宕，气失则激，气失则骄，毗于阳矣人之情，虚置无不正也。因事生感，而情失则流，情失则溺，情失则偏，毗于阴矣〔(史德〕〕[1]266。这种失去平正的气与情会产生如何的文弊？从内容上讲，前引(杂讲〕已指出，气能够动志，情能够生文，失去平正的气与情，文章的内容便会背离道：阴阳伏沴之患，乘于血气而入于心知，华而不实默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人，发为文辞，至于害义而违道，其人犹不自知也。〔(史德〕〕[1]266在形式上，则会使文章陷入对声色词采的一味追求，变成空言，亦失去了文章的自然韵味：夫气胜而情偏，犹曰动于天而参于人也。才艺之士，则又溺于文辞，以为观美之具焉，而不知其不可也文辞有工拙，而族史方且以是为竞焉，是舍本而逐末矣。以此为文，未有见其至者；以此为史，岂可与闻古人大体乎？〔(史德〕〕[1]267自然与天然是章学诚重要的文论观念，这与上述章学诚主张的恢复人的自然气质的哲学观念有关。在这方面，能够看出其受(庄子〕中有关天人关系阐述的影响颇深，同时也与理学家的观点相近4。(在宥〕云：何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。[8]401普通人的气与情已经偏离了自然的天性：人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。[8]365章学诚的气阳情阴讲与此相类。(庄子〕提倡无以人灭天〔(秋水〕〕，回到人的自然本性。章学诚(讲林〕亦云：君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何？聪明才力，分于形气之私者也。天者何？中正平直，本于自然之公者也。[1]221因而，气与情违犯自然、为文章赋予人为的法度，就变成了机心、机事，使文章失去自然韵味，文气不畅。(答问〕云：大约无心偶会，则收点金之功；有意更张，必多画墁之诮。盖论文贵于天机自呈，不欲人事为穿凿耳。[1]325(论课蒙学文法〕云：善为教者，达其天而不益以人使之肄而习焉，作其机心，而行其机事，于是孺子始以文字为圆转之具，而习为清利浮剽之习调。[1]418章学诚也将对气胜情偏之弊的认识运用到对详细写作现象和文章的批评中。如(古文十弊〕中批评了文人好奇之弊：有明中叶以来，一种不情不理，自命为古文者，起不知所自来，收不知所自往，专以此等出人思议，夸为奇特，于是坦荡之途，生荆棘矣。夫文章变化，侔于鬼神，斗然而来，戛然而止，何尝无此景象？何尝不为奇特？但如山之岩峭，水之波涛，气积势盛，发于自然，必欲作而致之，无是理矣。[1]154(诗教〕上云：战国之文，奇衺错出，而裂于道。[1]45章学诚以为，文章之奇是气积势盛，发于自然，好奇则气不平，使文章的文辞、构造、风格装腔作势，亦不合情理。章学诚提出的评价古文的最重要的清真标准针对的正是这种好奇之弊：至于古文之要，不外清真，清则气不杂也，真则理无支也，理附气而辞以达之，辞不洁而气先受其病矣辞不洁则气不清矣。后世之文，则辞赋绮言，不能够入纪传，而受此弊者乃纷纷未有已也。〔(评沈梅村古文〕〕[1]483以为在语言上过于绮丽雕琢便不洁，如司马迁以骥尾指代孔门弟子，以青云指代士，是亦贤者好奇之过也〔(评沈梅村古文〕〕[1]483，进而导致气杂而文不清。能够讲，章学诚以为真正的奇，是来源于文章的内容和自然之气，而以内容为仁义道德，但求其所以为言者，宗旨茫然的文章还要有价值。原因是盖人各有能有不能，与其饰言而道中庸，不若偏举而谈狂狷，此言贵诚不尚饰也〔(评沈梅村古文〕〕[1]484。章学诚对于缺乏真情的文章多有批评。(古文十弊〕中的优伶演剧即指此种现象：不少人写传记文，传主并无学问，却满口经典。(杂讲〕则云：无庄生与欧、柳之意，而但取妇女、市侩、残疾之人以衡天下之名教，且谓于是寄感慨，则感慨不可胜用矣。[1]504这正是(质性〕中所批评的伪狂狷之人的为文态度，既不能表现所描写对象的真实情感，同时也不能反映作者自个的情感态度。〔三〕气、情与学问既然气、情对为文有如此重要的作用，那么怎样使作者的