中国人的权利概念

-17-中国人的权利概念近年来，美国的报纸和杂志充斥着关于中国大众抗议运动形形色色的生动故事：在农村是生活窘迫的农民的抗税行动，在工业城市则是下岗职工的示威，企业破产后领取抚恤金者为表达不满而递交请愿书，愤怒的村民对于非法征集或者售卖土地的抵制，等等。并非只有记者喜欢撰写关于类似事件的文章，对于美国社会科学研究者而言，当代中国大陆的政治研究最近已成为了不断壮大的研究派别。在最近关于此类事件的文章中，我们可以发现一种被英美的人权话语深深影响的规范性腔调。一方面，许多记者(不单单是一些学者)将这些当代的抗议活动描绘为广泛的道德真空症状，认为中国人要在其中寻找自我。后毛泽东时代的社会常被描绘为一个马克思主义不再被信任的社会，然而，由于并不存在天赋人权的认识基础，中国人对于变化着的混乱生活并没有道德的指南针作为指导。于是有人说，正因为这种道德和精神性的真空，成千上万的中国人开始寻求别样的精神安慰(譬如：宗教)，而这种精神安慰又常常导致政府践踏未受保护的人权。另一方面，许多学者(以及一些记者)把后毛泽东时代的大众抗议分析为“权利意识觉醒”的过程，他们认为这些现象暗示着人们对公民权的要求，以及国家—社会根本关系的突破性进展。①这些美国学者分析认为，中国抗议者对“人权”的讨论体现了一种强大的新生社会现象，这对于共产党政府的生存是一种潜在的严峻挑战。当然，中国政府描绘的是一幅迥然相异的图景。2000年《中国人权发展50年》的政府白皮书宣称，政府给予了中国人民前所未有的人权地位，最突出的是社会经济正义上的人权。有趣的是，中国政府的白皮书表示共产主义运动之前中国并非完全没有人权，相反，在西方帝国主义来临之前，中国人民曾经拥有小部分的人权，但是19世纪中期列强的入侵破坏了这种社会保障网络。白皮书这样写道：“旧中国深受外国列强的侵略和奴役。国家主权沦丧，人民的人权失去起码的保障。中国共产党领导的人民民主革命胜利的第一个成果就是，将帝国主义列强赶出了中国，从而为中国实现真正的独立自主扫清了道路……真正完全的国家独立的取得，为中国人民按照自己的意愿自主地选择社会政治制度和发展道路，为后来国家的对外开放和稳定健康地发展，进而为人权的不断改善创造了根本的条件。”②除了明显的宣传性的语调，以上段落在几个方面是具有启示性的。其一，它暗示了在19世纪中期鸦片战争以前，中国的帝国政权确实为其子民的“人权”做了最低限度的保障承诺。其二，当代中国政府的观点表明，中国人对于“人权”的全新理解与西方并无本质联系；而对于剥夺了中国人曾经享受的权利，西方却要负上责任。国家主权与民族独立被看成是人权进一步发展的基本前提，而人权的发展则需建立在中国自己对政治和社会制度的选择之上。大赦国际与其他人权组织立即把中国政府的白皮书界定为一种“修饰手段”并谴责中国政府不能兑现其承诺。③美国国务院则由于中国“许多严重的虐待事件”谴责其“极差”的人权记录。④而中国政府则同样以对美国人权记录不敢恭维的评价作为回应，其中直指美国臭名昭著的种族歧视、对于穷人和无家可归者冷漠的忽视等现象。⑤这场口水战在继续，甚至会在随后几年升级。⑥本文的目的不在于评价美中任一国曾经或者现在实际的人权状况，而在于对中国人的“权利”概念进行初步的探索，这些反映在其哲学家、政治家与示威抗议者话语之中的“权利”概念与美国人关于“权利”的理解是不同的。2000年的白皮书与其他许多中国政府在此之前与之后的出版物明确了这样一点：谈及人权，中国政府把社会经济方面的考虑放在第一位。最近的中国宪法修正案包含了尊重和保护人权的条款，然而它并没有改变对人权的基本理解。宪法修正案颁布两周之后，2021年中国政府关于人权事业进展的白皮书声明：“中国政府继续将保障和推进人民的生存权和发展权放在首位。”⑦换言之，政府断言人民对于最小限度的生存标准有其权利，更进一步，他们对这种最小限度的标准有要求发展的权利。第一种观念——认为人有权要求生存并且政府的合法性在于满足这种要求——可以追溯至久远的中国政治思想中。这种思想出现在公元前4世纪影响巨大的儒学思想家孟子的著作中。尽管孟子的论述从来没有以“权利”这个词来表达，但他确实强调了经济福利与统治合法性之间的关联。而第二种观念——认为国家应该促进社会经济的发展——则是一个较为晚近的观念，它在19世纪晚期被中国政治领导人提出，并被毛泽东在革命之中以及之后加以特别强调。⑧生存与发展这对概念并不是中国哲学家与政治家提出的简单而抽象的符咒；它们是中国普通人政治思维与行动方式的核心。当然，对社会经济中正义维度的关注并非为中国人所独有。TH马歇尔在其关于西欧公民权产生的经典著作中，曾经指出社会公民权(socialcitizenship)——或者说就是关于经济福利和社会安全的集体性权利——是公民权的最高表达形式。马歇尔进一步论述道，18世纪出现了一种极少主义的市民公民权(civilcitizenship)，也就是对个人财产、自由、法律正义的准许。而一种发展更完备的政治公民权(politicalcitizenship)观念则出现于19世纪，它要求参与到政府权利的运作中来。仅在20世纪，一种对充分的社会公民权的要求才开始广泛流行于整个欧洲。⑨不同于马歇尔对欧洲的情况所进行的梳理性描述，中国对于“社会公民权”的理解作为其政治公民权的基石已经持续了许多世纪。⑩对比古代中国与现代欧洲，美国对于社会公民权的承诺则弱得多。美国的政治哲学家谨慎考虑政府的主要功能，他们一贯强调对个人自由的保护(就是马歇尔所谓的极少主义的公民权)，并赞赏对于国家干预实行严格的限制，这些观点已经深入美国大众的政治神经。政治理论家路易斯？哈慈将美国式生活刻画为具有如下特征——“一种对洛克的民族主义式表达，却对洛克牵涉其中一无所知”。11洛克的政治哲学的根本在于其强调自然权利既先于也优于政府颁布的法律。他对自然法的理解侧重于个体不可剥夺的权利(生命权、自由与财产权)。在其理论中，国家的角色是有限的：仅仅在于保证实践个人自然权利所必需的社会秩序。如若政府由于不能保证公共秩序，或者其权力扩张到与社会抗衡，从而践踏了社会契约，那么革命就具有了合理性。12洛克的观点与当年他所处的欧洲的政治思想是一致的，即认为国家的责任是相当有限的。相较而言，自孟子的时代开始，中国人的治国之道就为政府预设了一个更前摄的地位，政府被赋予推动经济福利和安全的期望，这样的期望带来了关键的实践结果。正如王国斌在其对欧洲和中国国家形态的比较中观察到的，“当论及物质性福利，我们发现中国有一种干预生存的传统，而这种传统使欧洲政府对抗小农经济之不稳定所作的努力显得相形见绌”13。良政栖于对百姓生计的保障——这种观念一直是从孟子到毛泽东的中国政治思想与实践的标准。它不但反映于政府的宣言和政策中，同时也体现在底层民众的示威抗议之中，而后一点我将在本文的稍后部分进行论述。除了对社会福利表达的关注，古代哲学家孟子与现代革命家毛泽东还共有另一个特点，那就是，作为对政府无法履行其社会责任的一种合法性回应，群众起义是具有合理性的，在毛泽东那里群众起义甚至是值得称颂的。当被焦急的梁惠文王问及应该如何保持王位时，孟子简单地回答：“保民而王。”14他接着解释道：“是故明君制民之产，必使……乐岁终身饱，凶年免于死亡。”15这显然是儒家“道德经济”的清晰论断，这种论断使得保护和推动人民的生计成为治国的基石。孟子的核心思想正如孔子的一样取材于《书》经这一古老的中国哲学文本。《书》经包含着“天命”的概念，作为天道的革命以推翻无道统治者的统治权代之以有德之人，其合法性为天命所证明。最早把天命概念作为革命合法性的基础始于公元前11世纪周朝的建立。大约七百年后，孟子通过将“天”的权威与“人”的助力联系起来而扩展了这种观点。当被其门徒问及统治者如何保持政权的问题时，孟子答道：“天与之，人与之。”16他接着说：“民为贵，……是故得乎丘民而为天子。”17孟子认为政治合法性基于大众支持这一观点在今天也许并不值得特别关注；毕竟，自从美国和法国革命后，大多数现代国家也持有类似的观点。但考虑到它提出的时间是在两千年前，这种对大众主权(popularsovereignty)的强调就的确不同凡响。当我们比较孟子的天命论与欧洲的君权神授观念，或者日本人关于皇族血统源于太阳女神的观念时，其区别显而易见。在孟子那里，皇室血统并不构成连续统治的政治合法性基础。天命亦善变(“天命靡常”)，18它需要通过大众支持而不断更新。而如何获得大众支持？需要行仁政，并提供百姓生计所需。孟子带着怀恋与赞同的态度提及，古代圣贤总是为了保证丰收经常地“求诸己”(tourofinspection)，“春耕而补不足，秋省敛而补不给”。19只有保证了收成，得到了农民的支持，统治者才享有天命，而忽视百姓生计则会引致起义。“……饥者弗食……民乃作慝。”20统治者最重要的品德是仁以及对人民苦难的同情心。如果君主无法为其人民提供经济福利，起义就会发生——某种意义上讲是应该发生。正如本杰明？史华慈所言：“在不同的书经中，特别是在《孟子》中，大众的德行是由他们的经济福利状况所决定的——这一观点已表现得相当明显。”21中国与其他皇权国家(如欧洲和日本)的不同甚为明显，而与许多现代共和国也极为不同。比如把孟子的革命合法性观点与杰斐逊的作比较，尽管孟子和杰斐逊都强调获得和保有民众支持的重要性，但两人最终落脚点不同。杰斐逊对革命的理解更接近于洛克的政府论而非书经。22在他具有启发性的论述中，革命是具有合理性的——但仅作为防止专制统治的保障，而非作为对社会经济非正义的抗议而具有合理性。这位启蒙运动时代之子将周期性的武装革命看成是保证民主自由的本质要素。正如他所说：“如果统治者不能不时地从人民有反抗的精神这一事实中得到警告，那么什么国家能保证其自由权利呢？让人民拿起武器……国家权威与专制的流血是天然的养料，自由之树在其中常青。”23对于托马斯？杰斐逊而言，是专制而非贫穷，产生了合理的周期性革命。生于杰斐逊逝世后一个多世纪，毛泽东的确受到了西方政治哲学家的深刻影响——先是无政府主义然后是马克思主义，但是同时毛泽东的思想很大程度上来源于其文化传统。正如本杰明？史华慈强调的那样，尽管毛泽东的观念主要来源于马克思主义—列宁主义—斯大林主义意识形态，“却并不能排除一个事实，即其许多层面的内容均与某些传统中国的思维、行为习惯一致”。24在这里我将提出毛泽东与孟子的两个相似点：民众的重要性——特别是农民的重要性——在于他们有助于建立合法性；与此相关，经济上困苦的人们有对抗贪婪无度政府进行革命的“权利”。毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中最为激情澎湃和流畅地表达了这种观点，这篇报告发表于1927年5月，其时绝大多数毛泽东的共产党同志们仍关注于城市的工人而非农村的农民。而基于对其家乡湖南5个乡村为期32天的考察，毛泽东描述了他对农民重要性的觉醒性认识，他写道：“在很短的时间内，将有几万万农民从中国中部、南部和北部各省起来，其势如暴风骤雨，迅猛异常，无论什么大的力量都将压抑不住。他们将冲决一切束缚他们的罗网，朝着解放的路上迅跑。一切帝国主义、军阀、贪官污吏、土豪劣绅，都将被他们葬入坟墓。一切革命的党派、革命的同志，都将在他们面前受他们的检验而决定弃取。站在他们的前头领导他们呢？还是站在他们的后头指手画脚地批评他们呢？还是站在他们的对面反对他们呢？每个中国人对于这三项都有选择的自由，不过时局将强迫你迅速地选择罢了。”26在此毛泽东将农民描绘成为一股天然的力量——“暴风骤雨”，他认为革命的成功系于认识与接受农民的天性，也许也包括粗暴的天性。“农民的眼睛，全然没有错的。谁个劣，谁个不劣，谁个最甚，谁个稍次，谁个惩办要严，谁个处罚从轻，农民都有极明白的计算，罚不当罪的极少。第二，革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。农村革命是农民阶级推翻封建地主阶级的权力的革命。农民若不用极大的力量，决不能推翻几千年根深蒂固的地主权力。农村中须有一个大的革命热潮，才能鼓动成千成万的群众，形成一个大的力量。”27在毛泽东看来，农民的革命性源于其贫困。因此，那些最贫困的农民，也就是那些失去得最少的贫农，天然地具有最大的革命性。“这个贫农领导，是非常之需要的。没有贫农，便没有革命。若否认他们，便是否认革命。若打击他们，便是打击革命。他们的革命大方向始终没有错。”28在一些段落中，毛泽东启发性地提出了一些极其不同于马克思和列宁的关于革命的观点；马克思认为城市无产阶级是革命的先锋队，列宁认为是共产党，而毛泽东在此却将革命先锋队的地位赋予贫农，那些被他称为“不惧怕失去任何东西”的人。尽管毛泽东对于暴力的称颂使其观点与儒家对“和”的追求相左，但他却如孟子一样强调农民是政治的决定性力量，且二人都相信农民的贫穷是革命的根本原因(但在现代中国“革命”一词含有“改造天命”的意思29)。当中国共产党的政权在全中国建立起来后，毛泽东思想从革命话题转向建设发展，他继续强调农民关键而活跃的作用。1955年，毛泽东写到农村合作化问题时与其三十年前写农村革命的表述如出一辙：“在全国农村中，新的社会主义群众运动的高潮就要到来。我们的某些同志却像一个小脚女人，东摇西摆地在那里走路，老是埋怨旁人说：走快了，走快了……目前农村中合作化的社会改革的高潮，有些地方已经到来，全国也即将到来。这是五亿多农村人口的大规模的社会主义的革命运动，带有极其伟大的世界意义……领导不应当落在群众运动的后头，而现在的情况正是群众运动走在领导的前头……”30又一次，是农民而不是党员干部，天然地适于革命运动的要求。并且再一次，是贫穷激发了他们革命的理念与激情。“我认为我们应当相信：贫农，新中农中间的下中农和老中农中间的下中农，因为他们的经济地位困难(贫农)，或者他们的经济地位虽然比较解放以前有所改善，但是仍然不富裕(下中农)……”31相比而言，那些物质生活富裕的人不能认识到大众中潜藏的力量。换言之，他们无法抓住“天命”。“富裕中农说：‘穷光蛋想办合作社哩，没有见过鸡毛能上天。’鸡毛居然飞上天去了。……穷人要翻身了。旧制度要灭亡，新制度要出世了。鸡毛确实要上天了……”32在这里，中国共产党的新政府组成六年后，毛泽东再次表明农民的贫穷是历史性转变的动力推进器，只是这个转变不再是政治革命，而是以农业合作化为形式的经济发展。我们当然可以质疑农业合作化使中国人获益的程度。但若将评价农业合作化在中国的实际效果问题放到一旁，考虑其背后的政治理念也是相当有价值的。面对质疑农业合作化的同伴，毛泽东如此表达其立场——农业合作化是由贫农对一种更美好生活的不可压抑的渴望所驱使的。再一次地，如20年前他调查湖南农民运动时坚信的那样，毛泽东认为农民被排除在共产党之外，而如果不想被永不停息地朝社会主义道路奔涌的大众踏于脚下，党员就应该迅速跟上他们的步伐。毛泽东解释到，贫苦的农民正在做他们曾经不可能做的事：鸡毛飞上了天。恰如在孟子那里，所谓的天(cosmicauthority)是与农民的、政治家的偏好选择相联系的。若想保持其合法性，则只有跟上农民的要求，保证并进一步推进他们的生活水平。孟子把农民的要求限于生存和生计上，而在毛泽东时代，农民被认为不但要求生存，而且也要求发展。由于农民合理地期望见到经济状况的改善，那么政府就必须对这一更高的标准负责。毛泽东提醒到：如果党员要满足农民的热切期望，他们就不能像小脚女人走路，东摇西摆。在毛泽东逝世后25年的今天，他的理念看起来多少有点过时，就更别提孟子的观点了。再次回溯它们，是因为我相信它们为当代中国政治提供了清晰的线索。毛主席的后继者们——邓小平、江泽民、胡锦涛、温家宝，他们均强调以经济发展，特别是为生活艰难的农民减轻贫困来作为他们政治合法性表达的理论基石。正是由于这个理念，邓小平于1978年12月开始了其历史性的经济改革，这一改革随着在农村贫困地区推行家庭联产承包责任制而渐渐推广蔓延。当20世纪80年代早期农民收入迅速上升时，对于其改革实现了一个预期的目标，邓小平感到相当欣慰。尽管西方观察者常挑剔后毛泽东时代的领导人没能推进民主进程和扩大政治权利，但中国领导人仿佛更注重努力追求社会经济的目标——特别是保证贫苦的农民过上体面而且不断改善的生活。当邓小平发起其改革时，与苏联戈尔巴乔夫的改革极为不同，他并不谈“公开性”(glastnost)或者“重建”(perestroika)，而是提出了建设“小康”社会的目标。1979年11月邓小平被日本首相问及“四个现代化”的含义。“四个现代化”是对后毛泽东时代的改革努力所作的简要总结，诚如周恩来总理所说，四个现代化要求的是中国农业、工业、科学与技术、国防的发展。作为对日本首相询问的回应，邓小平没有提及任何一种现代化，他只是这样回答：“我们要推进的四个现代化是中国式的现代化。我们‘四个现代化’的内容与你们的现代化概念并不一致。我们要实现的是小康之家。”“小康”一词有其古老的渊源。它不断出现于儒家经典之中。在《礼记》和《诗经》中，“小康”一词指一种社会形态——尽管它并不如孔子和毛泽东倾心的大同世界、乌托邦一般的完美，小康却是仅次于完美世界的社会状态，因为它为每个人提供了经济上的舒适33。在《礼记》的大同世界中，国家将存在完善的正义。在这个较好的小康社会中却并没有完善的正义，但国家里的人们将彼此看作同一家庭的成员。《诗经》中，小康之家也被描绘成一个由其成员的劳动提供优良生活的大家庭。1980年1月，邓小平给出了“小康”的具体含义。他将其解释为在20世纪结束之前中国的人均国内生产总值达到1000美元。四年后，邓小平把这个目标减少了200美元。1984年10月他说：“我们确定了一个政治目标：发展经济，到本世纪末翻两番，国民生产总值按人口平均达到800美元，人民生活达到小康水平。”1986年6月，他进一步作出了解释：“第一步是到2000年建立一个小康社会。雄心壮志太大了不行，要实事求是。所谓小康社会，就是虽不富裕，但日子好过。我们是社会主义国家，国民收入分配要使所有的人都得益，没有太富的人，也没有太穷的人，所以日子普遍好过。”邓小平的后继者江泽民也有同样的理念。他于1999年6月宣布其西部大开发计划，而他的“西部大开发”要求大规模的国家投资、外国借贷以及私人资金从富裕的沿海地区向内陆偏远山区的农村转移。江泽民宣布其富有雄心的目标是：“提高人民的收入”以及“各民族共同繁荣”34。在其作为中共中央总书记的最后一次讲话中，他更新了邓小平的“小康”目标，要使中国在2021年之前进入国内生产总值达4万亿美元的“小康社会”。