劳思光的中国哲学研究方法论：视域与局限

劳思光的中国哲学研究方法论：视域与局限内容摘要：怎样由地方性的知识发展而为具有普遍性的知识，是中国哲学学科自近代创立以来的一个主要目的，也是中国哲学由传统型态向现代型态改变的主要指标。在反省哲学概念的前提下，对中国哲学的实质特征及其研究方法进行省察，乃是回答上述问题的关键。劳思光对上述问题有深刻的讨论，展现他的相关阐述，反省其理论意义及其局限，对当下及将来的中国哲学研究具有一定的意义。本文关键词语：劳思光；中国哲学；合法性；基源问题；研究法中图分类号：B2文献标记码：A文章编号：10012435〔2016〕02021507劳思光〔1927-2012〕，本籍湖南长沙，台湾“研究院〞院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之〔〕影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型〞文化观为理论背景，讨论中国文化的将来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为现代新儒家。劳氏中年在吸收现代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克制现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关心的哲学家。由于劳著〔中国哲学史〕连续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光〔中国哲学史〕之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。一定意义上，劳著是继胡适〔中国哲学史大纲〕及冯友兰〔中国哲学史〕之后，最具代表性的〔中国哲学史〕著作②，也是劳思光以哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的结果。劳思光是现代中国哲学家中最具方法论自发的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目的，值得我们关注。劳思光的众多考虑，对于我们反省当前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题源自西方的“哲学〞概念与中国传统思想之间的宏大差别，使得我们不得不反思“中国哲学〞这一概念自己的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否认中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学〞这一概念自己作深切进入的省思。中国哲学合法性的问题首先是哲学怎样定义的问题。大家经常无法解脱亚里士多德式实质定义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争辩的焦点。事实上，即使就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差别。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化〔如埃及文化、西亚文化〕互相影响的背景下诞生的，以后更不断地遭到其它文化〔如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化〕的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包括非常多元、以至互相冲突的成分，绝非铁板一块〞[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一实质定义，显然是不可能的。这恰是“哲学无定论〞这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不外，我们也不能因而就以为哲学研究毫无界限可言，劳思光以为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的考虑方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学考虑老是带有它本身的特性，亦即具有反省的〔reflective〕特性[3]7。劳思光对哲学考虑之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即以为：“但凡对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，就是哲学。〞[4]3冯友兰也以为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。〞[5]1这也就是说哲学考虑所寻求的并非是对事实或对象的经历体验性的描绘叙述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学考虑是对于〔a，b，c……〕的反省考虑。〞[3]9这能够说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只废除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，而且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为主要的是，这一界定，为将来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能以为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不该归入哲学之列。仅此尚不足以完全解决问题，由于中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为主要的是，它还应能就当下以及将来的各种社会、人生问题给出自己的考虑和回答。20中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的考虑而言，这即是怎样使中国哲学成为“活的哲学〞的问题。劳思光考虑的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的将来发展。在劳思光看来，“中国哲学假使不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究〞[6]13。使中国哲学成为“活的哲学〞，首先是指中国哲学的研究也应看重概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在这里意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，能够用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中〞的问题，由于逻辑解析作为一种方法，好像“思想上的显微镜〞，自己是客观的，只是一种工具，能够应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学〞的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国理论的指点者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当下人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的本质性的界定。劳思光以为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学〔cognitivephilosophy〕与引导性的哲学〔orientativephilosophy〕[7]666-668。前者以知识性的探寻求索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，现代西方哲学显然越来越留意后者的主要性，以至有学者以为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不外，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。所谓使中国哲学成为“活的哲学〞，很主要的一点就是使其在当下的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必需说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的各种弊病所给出的回应。依劳思光之见，人不同于动物，在于人于天然生命、天然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安置个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状况，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化〞[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过本身的反省和批判功能，考虑怎样为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对各种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感〞，越来越沦为少数人的智力游戏。哲学只要相应于客观现实发挥其文化功能，方能克制现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为保卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，能够很好地说明中国哲学的特质，更指明了将来“世界哲学〞的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学能够而且应当在将来世界哲学的发展中发挥积极的作用。进一步，衡定各种哲学的“理论效力〞这一观念，必需作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力〞，更是指它的“引导效力〞。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。透过对哲学概念的形式界定与本质界定，以及对将来世界哲学发展方向的断定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。除此之外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有主要的理论意义，它不只解脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯洁中国哲学叙事的本土主义立场，而这恰是当下中国哲学研究中最具影响力的两种毛病进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，而且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学〞〔或“中国思想〞〕与西方哲学加以对立，以期坚持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔膜。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族类似〞之类过于广泛的阐述更为详细、有力。劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学将来发展方向的断定，天然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的设想及其理论，恰是以其对中国哲学之实质及其与世界哲学之关系的断定为基础的。二、哲学史研究的目的与基源问题研究法哲学与哲学史有着极为严密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最主要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必需说明的一个重大问题就是，当下的中国哲学研究与其本身的传统亦即中国哲学史之间的关系。针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素〔openelement〕与封闭成素〔closeelement〕的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不外作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它一定包括两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因此其中必定包括具有超出性和普遍性的成分；另一方面，作为一个详细的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着详细历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的各种哲学理论的时候，必需区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因此是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判定的标准怎样确立？在劳思光的考虑中，这其实正关联于他对现代文化危机问题的考虑。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当下文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或将来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地复原为一种纯洁史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或将来人类所面临的重大问题。一定意义上，这恰是由哲学考虑的普遍性所决定的，是以有学者以为，哲学放弃其普遍性的寻求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个主要构成部分，必需包括去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如其中国哲学方有“更生〞的可能，否则这部分内容将只能被吞没于历史的深渊之中。不外，当下的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事〞，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语〞[11]。这天然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学〞的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离〞出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必需回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂〞，而这一部分工作恰是所谓“再脉络化〞的经过。劳思光的这一方法论设想，在一些海外研究者身上得到很好的具体表现出，并已经获得丰富的研究结果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当下伦理学所面临的众多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。基于上述方法论的考虑，劳思光对当下国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描绘叙述。此一研究除违犯哲学要求普遍化的天性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。除此之外，劳氏以为此一研究进路，亦有“浅薄化〞的缺点，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识〞。其次，劳思光以为我们同样也不能以一种“传道的态度〞来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所创始之新儒家学派而言的。劳氏以为以“传道的态度〞从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因此亦晦气于中国哲学的“更生〞。假如对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或将来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏以为，某一哲学传统本身的理论效力与研究者个人所持的信念必需加以区分。当下一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，恰是劳思光所批评的这一态度的极端化。除此之外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究〞，亦非中国哲学研究的正确态度。由于汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的将来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔膜。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化〞。顺此，劳思光给出了另一主要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要留意“发生历程〞与“内含品质〞之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论自己的“理论效力〞怎样。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为主要，而且后者根本不能断定该哲学理论本身之理论效力的高低。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混同了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们经常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论自己的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性〞这一点而言，当然有一定的道理，不外这一质疑似乎也没有能真正领会劳氏对哲学史研究之目的的断定。相关质疑见柴文华〔劳思光的哲学史观和方法论解析〕，〔哲学动态〕2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，由于只要透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论自己能否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大略不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法〞作为写作〔中国哲学史〕的核心方法。依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论复原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属〞[13]10。基源问题研究法的第一步工作天然是确立每一哲学家的“基源问题〞。这里牵涉劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不外，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必需就相关材料的阐述和论证“逐步反溯其根本意向所在〞，把握了根本意向，基源问题大体也就能够确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论复原〞的工作。由于确定基源问题的工作必定牵涉材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论复原工作的基础和辅助。把握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有最终性的哲学课题，无法简单地加以解决，因此一般都会被分解为诸多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必定要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案:，最后将其逻辑地展现为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。一般来讲，透过上述工作将历史上主要的哲学家的理论按时间顺序清楚明晰地展现出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不外，在劳思光的考虑中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个主要目的，虽然是“复原〞中国哲学史的“原来面目〞，不外更为要紧的是：哲学史上已有的各种哲学理论，其理论得失怎样，其中何者具有开放性因此能为今天的哲学研究提供主要的思想资源，何者是封闭性的因此已完全失效？只要对以上问题作出明确而详细的答复，中国哲学史的研究能力成为面向当下与将来之中国哲学研究的预备性工作。劳思光以为，哲学史的任务还必需包含“全面判定的统一性〞，也就是说，哲学史研究还必需对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，而且断定众多哲学理论之理论效力的原则、标准必需具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准〔postulate〕之下。设准一词虽借自西方哲学，不外在劳思光这里不外是为整理、断定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应怎样确立？劳氏以为，天然随哲学史研究者个人哲学识见的差别而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必需是哲学家，亦即对哲学史中所可能牵涉的重大哲学问题必定有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的〞哲学史乃是不可能的。这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论设想，所侧重突出的是哲学史研究中“哲学〞的方面，亦即怎样透过一种“抽离性的〞工作或哲学史的“去脉络化〞，以掘发传统中国哲学中具有超出时空的普遍性内容，而对哲学史自己所应包容的“历史性〞似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是由于“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要切近历史哲学思虑的实况外，还应包含历史脉络的建立〞[15]295。针对这一点，有学者即以为，劳思光的“〔中国哲学史〕的内在构造几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’〞。[11]依劳氏的方法论设想所写作之〔中国哲学史〕怎样保证其“历史性〞？首先，劳思光天然无法承受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的考虑中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必需在似乎是过去了的哲学与哲学所到达的现前阶段之间的实质上的联络里去寻求〞[16]7，黑格尔基于其“历史目的论〞的观念，以为哲学史即是绝对精神步步展开本身的经过，因此黑格尔的哲学史真恰是“动态的哲学史〞。姑且不管黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即使是仿照黑格尔的目的论观念写作〔中国哲学史〕，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目的相违犯。由于现前阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯洁理论的目光而非历史的目光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当下的历史相结合。在劳氏看来，哲学史的“历史性〞实质上不外是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实能够断定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的〔中国哲学史〕而言，劳氏以价值源自立体性之价值自发为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，天然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏以为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目的，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展示的恰是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理的确展现出某种基本的理论走向，一定意义上，这天然能够认作是劳氏〔中国哲学史〕之“历史性〞的一种具体表现出。就详细阐述来看，劳思光透过史学考证的工作断定〔中庸〕〔易传〕非先秦时期之，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜〔现代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析〕，收入郑宗义主编〔中国哲学与文化〕〔第十一辑〕，桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说〞，更是以哲学理论效力为标准，详细展现了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构〞，与其个人的问题意识、理论识见有着亲密的关联。假如说劳氏对各哲学家之哲学理论的断定不能成立，那么劳氏〔中国哲学史〕所展现出来的“历史性〞天然会遭到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，假如能够从文献上证明先秦孔孟儒学自己即包括有形上