不能只用西方尺度衡评中国传统风水文化

PAGEPAGE14不能只用西方尺度衡评中国传统风水文化吴建坤胡义成（1）据美国哈佛大学一个很著名的学者说，目前全球至少还存在着8个文明系统，其中最有影响力者，包括基督教文明、儒教文明和伊斯兰教文明。由此出发，这位学者倾力于挖掘这3大文明的差异和冲突，并提出了令全球深思的“文明冲突论”。在这种理论中，21世纪的全球冲突，只能是这三大文明之间的殊死搏斗；最担心的情况之一，是被称作“儒教文明”的中国文明与伊斯兰文明相结合，构成对西方基督教文明的重大威胁。“9·11”事件以及美国及其西方盟国与作为穆斯林国家的阿富汗、伊拉克等之间的对峙和战争，似乎在某种程度上印证了这种“文明冲突论”。本文主旨不是分析“9·11”之后的全球文明结构，同时，作者也并不完全赞成21世纪必然是“3大文明冲突的世纪”的理论。不过，“文明冲突论”关于世界各种传统文化之间存在巨大差异的看法，也是有合理成份的；问题在于如何正确对待这种差异及其引起的某些斗争。“你死我活”式的思维模式，显然只能把事情搞糟。可惜的是，“你死我活”模式不仅是“文明冲突论”提出者的思维惯性，而且也是至今在全球各地“流窜为害”的一种思考模式。（2）对于在继承中国传统建筑文化精华的前提下，根据当代全球经济、社会和文化发展的时代特征构建中国当代新建筑文化而言，“你死我活”模式的表现之一，便是完全用西方尺度衡量中国“风水”，其实是用西方文化改铸一切文化，要形成西方尺度至尊的格局。这当然是有见识的中国人不能接受的。在我看，当前对“风水”问题还是要提到中西哲学差异的高度，才能获得进一步解决。对全盘否定“风水”者进行有力反驳，当前应先抓住其哲学根据展开。“风水”是中国哲学的衍生物。说不清中国哲学对西方哲学的优点，也就说不清“风水”的某些合理性。1840年以来，西方的坚船利炮横行我华夏大地，我祖先文化命脉似断仍续，备历艰险；“西方的啥都好”，“西方的月亮也比中国圆”，成了某些炎黄子孙的思维定势。目下，中华国力已大为提升，中华文化赢得全球尊敬已成定局，而这些不孝子孙们的思维定势，在许多方面，包括在“风水”研究方面，仍然困扰着中国人，包括中外至今还存在着关于中国哲学、中国风水是否合格、可信的疑问。在许多时候，总有人对有中国思维特色和表述特色的风水研究，不予接受，颇多诽议。我认为是不可取的，因为这本身就不是一种正确的态度。中西哲学存在根本差异如果说，在古希腊爱琴海边发芽的西方哲学，从“娘胎”里就带着“兰色文明”的一系列固有特征，例如天人二分、物我二分、物质与精神二分，等等，那么，在东方的黄土高原上最早产生的中国哲学，在许多根本点上，与西方哲学大不相同。与西方的天人二分、物我二分、物质与精神二分等等过份突现矛盾斗争性的模式不同，以《易经》为源头的中国传统哲学（又被称为“易哲学”或“易理”）则以倡言“太和”为最根本的方法论取向。“太和”方法论是中国哲学区别于西方哲学的最根本特点之一。在有鲜明中国特色的“太和”思路上，中国人注目于天人合一、心物合一、物我合一以及和而不同等等，开显了华夏哲思和博大精深的中华文化。明清之际的方以智曾指出，中国文化的结构是“三教（即儒、释、道——引者）归《易》”，即各种不同的哲学流派均发源于归元于《易经》思维模式。这显然是深谙中国文化内蕴的卓识。力主两岸统一的国民党元老陈立夫先生也认为：“《易经》是中国文化中最重要的一部书”，“要谈中国文化，不能不读《易经》”①陈立夫与陈秀惠《陈立夫访谈录》，新华出版社2002年版第152页。。中国著名易学家朱伯昆先生则指出：“中国人的理论思维水平，在同西方的哲学接触之前，主要是通过对《周易》的研究，得到锻炼和提高的”②转引自杨庆中《二十世纪中国易学史》，人民出版社2000年版第294页。。①陈立夫与陈秀惠《陈立夫访谈录》，新华出版社2002年版第152页。②转引自杨庆中《二十世纪中国易学史》，人民出版社2000年版第294页。（一）东西方思维模式的巨大差异1、中国人一般重视直觉、内省，重先验理性，重事物的系统性和关系。这种思维方式导致了中国人重整体、轻个别，重系统、轻局部，重形象、轻抽象，重混沌、轻精细，喜欢作定性研究。而西方人则比较注重实验经验、逻辑推理，较喜作定量分析。整体思维在《易经》中已有发端。“参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦”，由数字筮占出来的64卦卦象，明确地包罗了天、地、人、神等万物之象，隐含着“天人合一”的整体观。至于《易传》，则明确指出天、地、人是一个整体，整体中包含着许多互有联系的部分。它还强调整体内人与自然的和谐、平衡，并把“太和”视作整体运动的最佳状态。它开启了中国人整体性系统性的思维特有方式。从中西医的理论和实践上，也可以看出中西哲学的这种差异。中医以系统的角度为基础，认为人是一个各部分器官组织有机联系在一起的整体，某个局部的病症要通过对全身系统的调理来解决。西医则是孤立地究其病原，直接深入到分子原子和病菌病毒层次。中国人“天人合一”的整体思维，较深刻地反映了事物发展变化的规律，并对中国文化各个层面产生了全方位的深远影响。十七世纪以前中国科技一直居于世界前列，与《易经》思维方式的启发引导密不可分。例如，古代中国天文学的盖天、浑天、宣夜的宇宙理论，便充分运用了整体思维，至今有世界意义。2、由中国人重整体、轻部分的思维模式，可以推出另一个模式：价值观念上的家国本位模式。这与西方人的个体本位模式又大不相同。在中国的易理体系中，“家”是生存智慧和伦理道德的训练所，是以备施于“国”者。“齐家”目的在于“治国”，在于“成已成物”、“内圣外王”。在这种宏大的“家国本位”之前，个人是十分渺小的，被动的。在许多情况下，个人只不过是实现“家国本位”目标的一个“小棋子”而已。这一点，至今在中国许多文化现象中均有反映。例如，中国人的姓名，是先整体后个别，从大到小：代表全家族的姓氏在前，然后才是个人的名字；而西方人姓名大都是依个人名字、父名、家庭姓氏排列。与西方人不同，中国人在信封上写地址，也是先国名，接着是省、市、区名，然后是街道、门号和室号，从外到内，由大及小，等等。本来，人类社会的发展，就表现为社会发展和个人发展“两个历史过程”。在古代生产力发展水平很低的时候，人类社会发展对人群整体的依赖性极大，中国人的思维模式适应了这种情况，赢得了先进于全球的骄人往史。而西方的个体本位，相对而言，对市场经济更为有利，看来对知识经济条件下的知识创新也有利。问题是，即使在市场经济和知识经济中，“家国本位”虽有大弊，但也不可一概否定。它们作为一种经济力量，至少也是对市场固有弊端的抗衡，也在一定意义上有利于社会全面进步和人的全面发展。中国的“家国本位”思维模式在扬弃了其中所含某些狭隘的民族主义成份以后，也是中国人走向新时代新哲学的可贵精神资源。易理所讲“天行健，君子以自强不息”的命题，巧妙地运用了意象思维方法，把宇宙不断变化、运行不息的刚健自然法则，引入到价值领域。它要人们仿效自然刚健精神，不畏艰难，努力奋斗，以图一个人、一个民族、一个国家的自立自强。在以后数千年的文化发展中，刚健自强成了中华民族心理意识的精髓。它引导了一代又一代中国人奋发图强，坚持不懈地为民族的兴旺昌盛而英勇奋斗。今天，我们仍然要把这种爱国主义传统接过来，传下去。3、中国人首求“仁”，西方人首求“知”，这也是一个重要差异。在易理之中，求仁的趋向是十分鲜明的。在易理开启的儒、释、道中，虽然三家说明的重点不同，方法各异，但是，它们从“爱人”趋向求仁的致思路径，也是十分清晰的。在中国人的基本精神气质中，仁爱是一个最基本的特征。例如，对于来自西方哲学的过份张扬斗争性的方法，中国人可能也会跟一段时间，但是，在事实成败的教训中，他们终究会皈于自己祖传的“太和”致思取向。何况，即使“斗争绝对性”其嚣尘之际，在神州大地，“和为贵”仍然是广大老百姓日常生活的信条。与中国人的这种仁道选向不同，古希腊哲人们认为人类生存的目标首先在追求知识。这种选向，与西方人重分析重推理等特点相匹配，形成了西方科学发达但伦理建构较多欠缺的格局，至今是西方人头痛的一个大问题。其中包括，在西方知识经济中，“基因歧视”和“垃圾信息”等科技伦理问题，仍然是科学技术本身难以解决的，需要道德建设迅猛推进，才能有所改善。4、中国的“人治”和西方的“法治”异趣在规范人的行为和解决纠纷方面，中西方的差异主要是“人治”和“法治”异趣。中国文化考虑的顺序首先是人际关系、情感、仁义、道德、友善，然后是伦理、习惯、传统，最后才是法规。中国人一旦发生问题，首先想到的是人治人情，包括如何赢得社会舆论的支持，相信“得道多助，失道寡助”，等等。于是，对很多应该利用法律来解决的问题，中国人均感到是小题大做，往往习惯于通过情谊无价的感化和为朋友两肋插刀的教育以及舆论来发挥规范作用。西方人则与此不同，他们面对纠纷惯用法规手段，而不是只靠人的良心和道德的作用。5、中国以人为本，西方以物为本中国人的“人治”和“仁爱”，是与中国文化以人为本的特征相联系的。一方面主张天地万物一体，“三才”共生，另一方面又主张“天地以生物为心”，以人为本，这是中华易理中的一个固有理路。中华文化所注重的，既不是心物二分后的物本或心本，也不是天人二分后的天然万物，而是以人为本，首先关心人、研究人、成全人、发展人；在人与其它存在物产生矛盾时，断然以人的尺度为唯一尺度整合世界，以人的“善”和“美”为全部价值所寄，而不象西方人那样，从心物二分导向对物质的膜拜，或对“彼岸”世界的执着，往往放弃现世的价值意义，从而陷入空渺虚幻。其末流者，则明知并尽力扩大市场经济固有的对人的异化，使人或陷入异已物的统治中永劫不复，或沦为金钱的仆奴而灭溺自我。6、中国人崇尚“王道”，西方人常陷“霸道”仁爱必然导向对“王道”政治的崇尚。中国的“仁政”即是对“王道乐土”的向往和追求。由“小康之世”到“大同之世”，是中国古人对“王道乐土”的一种设计。在中国的历史上，虽有雄视全球的时段，有楼船巡游的年代，也有四方来仪的盛世，但是，中国人从来没有产生称霸全球、奴役邻国的恶念。郑和下西洋以奉宣友谊、和平交往为旨，与哥伦布发现新大陆导致的殖民主义结局，是一大对比。它揭示了中国人与西方人“王道”、“霸道”的巨大反差。问题是，一时之逞强，何足为雄。试看将来的寰宇，必是多元共存的时代，武力霸力焉能永远称雄地球？当然，中西思维模式的差异，远不限于以上数端。以上所举，只不过就关乎本书论述之要者简单说之，粗陋论之，但它们已经证明，中西文化及其哲学确实有许多根本性歧异。（二）中西哲学理论思路和范畴体系的巨大差异在“天人合一”的总架构之下，中华易理从“天地万物一体”的“生生不息”和“阴阳为道”开始，导出了“天地以生物为心”，“天、地、人、神”四位一体，人在天地体系中“参天地赞化育”的地位，以及仁与礼、“内圣外王”、知行合一、体用一源等一系列观点和思路，构成了自己独特的理论思路和范畴体系。其中，“天”、“道”、“气”、阴阳、“太极”、“两仪”、五行、“生生”、两一、中和、神、诚、耻、修齐治平等等范畴，都是中国人根据自己在东方神州大地上的独特实践创设出来的哲理结点，能动地反映和记录了中国人独特且优秀的生存智慧。中国人的这种哲理思路及其范畴体系，对于西方人来说，是完全不同的“另类思维”。在许多情况下，中国人的哲学范畴甚至找不到西方哲理范畴中的对应者和相似者。如中国的“道”，西方人就很难翻译。中国人大讲特讲的“天”，西方的译名也颇令人“倒胃口”。至于西方哲学从物质与精神的关系开始讲唯心唯物主义，然后从这种唯物唯心主义斗争导出一系列的对立和斗争，甚至以斗争为唯一动力，在方法论上则对应着绝对化的斗争性等等，对于中国人来讲，虽然不是完全听不明白，但也与“自家先人”的理路隔膜甚深，难以完全对接。“五四”以来，“欧风美雨”飘洒于九州，西方哲学在讲坛上逐渐取代着中国哲学，但这并未从根本上改变中国人思维模式中的华夏特色。至少因为，中国人的思维模式和理路不仅表现为哲学理论体系，而且尤其展现为一种文字文化、行为举止、心理结构和审美情趣，等等。也许，人们在哲学理论上可以暂时对西方哲学有所认同，但毕竟很难在文字文化和审美情趣等方面完全认同西方。这些东西，是中国文化的最深层次，西方毕竟难以完全“征服”。例如，也许一个中国人可以认同西方绝对对立“心”、“物”的理论，但他画起中国画来，就不可能把“心”、“物”对立起来画成西方的“静物写生”，他笔下的中国画必然包含着他的主观审美意趣，并且形成其意境主导。而这，也正是中国哲学“心物合一”的体现。（三）在方法论上，易理“太和”取向和西方哲学强调斗争的取向迥然有别中国哲学“天一合一”模式，在方法论上只能与“太和”取向相关联。与此相反，西方哲学力主物我二分、天人二分、主客二分等等，所以，它在方法上只能与强调矛盾的斗争性相对应。显然，这是两种完全不同的方法原则。早在《周易》之中，就有“保合太和，乃利贞”（《乾·彖》）的断语。它指的是，人类世界所应然和所以然的规则，是对人的生命和人生意义的关怀，这种关怀至高至极的价值取向，是人与自然、社会、人际及人心灵的冲突应获得和谐平衡，这就是“太和”。“保合太和”即“和而不同”，是以万物各自分殊为因缘，否则不能“太和”。人际关系的价值理想，是相互之间的太和。人类群居就产生利益需要等冲突，冲突必需化解达到太和。在易理中，太和才有凝聚力。“生生之谓易”（《周易·系辞上》），“天地之大德曰生”（《周易·系辞下》）。天地万物如何生？怎样生？生的根据何在？西方有上帝创世说，中国有“和实生物”说：“天地氤氲，万物化醇，男女构精，万物化生”（《周易·系辞下》）。阴阳不交合构精或“二女同居”（《睽·彖》），都不能化生新生命。这是中国古代太和思维与西方思维的一大差异。例如，对于来自西方哲学的过份张扬斗争性的方法，中国人可能也会跟一段时间，但是，在事实成败的教训中，他们终究会回皈于自己祖传的“太和”致思取向。何况，即“和为贵”仍然是广大老百姓日常生活的信条。太和是《周易》人文精神的精髓。据此，关学始祖张载在其代表作《正蒙》中，以《太和》为首篇之名。其中指出，太和作为本位主始万物，展现了“天”的规律；自然简约地养育万物，显现了“地”的性能。它又说，研讨“道”的学者只有认识了“太和之气”的规律，才可以说他明白了易理。继张载之说的王夫之在注《正蒙》一书时，也认为天地万物的本根是高度和谐的，由其产生的万物也是高度和谐的；这种本根和谐就构成了天地万物生成发展并相成相济的最高根据。易理的太和方法论，主宰中华数千年。它在现代仍具有强大生命力，这是因为它在处理现代人类所共同面临的大冲突和大危机中，是一种最佳的化解之道。因为，在以“天人两立”、“人定胜天”的西方思维方法为指导的近代数百年中，人类征服自然和彼此征服造成了对人类自身的巨大伤害，人类也被迫不能不采用中国的太和化解之道。（四）作为纯中国特色哲学思维方式的“象思维”，与西方哲学难以通约1、中国“象思维”产生发展的必然性和合理性当代科学发现，不同文字均保存着不同民族或文明的许多思维习惯和“隐型文化”特征。这一发现，对研究中西哲学差异关系甚大。因为，中国文字是象形文字，“书画同源”；而西方文字是拼音文字，几乎没有形象性，这就决定了中国哲学思维及其表达的“象思维”特征是西方人很难理解的。所谓“象思维”，首先指中国人在进行哲学思考和表述时，与西方人只靠抽象的逻辑推理分析大大不同，而是也采用卦象、图象等形象化的形式。它和文艺创作中的“形象思维”有所不同，因为，它不是用于文艺创作，而是用于哲学思考和表达。这种“象思维”十分集中地体现在中华易理系统之中。《周易·系辞下》曾说：“易者，象也。象也者，像也”。看来，《易经》最早只是由卦象组成的一种形象符号体系，所谓“象者，《易》之源也。象成而后有辞”（清代《<周易集解>序》）指的就是这种情况。中国现代许多著名易学家也这样认为，是有坚实根据的。由《周易》开启出的中华易理体系，显然不能不呈现出“象思维”特征。这种“象思维”之所以能作为哲学思维和表述方式在中国长期存在发展，决非偶然现象。第一，中国文字本来就是象形文字；在象形文字体系中，中国人一直就有相当高水平的哲学思考和哲学表述。这一点可以证明，卦象和图象等，也完全可以成为哲学思维和表述形式。要推翻这一结论，必须肯定中国人从未进行哲学思考和表达，这显然是十分荒唐的。谁都无法设想，如今有十三亿人口且延续五六千年未断“烟火”的中华民族，为何能在从未进行哲学思考和表述的状态中，取得如此辉煌的文明成就。第二，以上事实也证明，进行哲学思考和表述，不一定非用西方的拼音文字及其决定的抽象分析方式进行。与中国文字同源的卦象、图象等等，在许多时候，也可以承担这种职能。第三，显然，作为一种哲学思考方式和表述方式，“象思维”的“合法性”及合理性不是某些人承认不承认的结果，而是一个不可否认的历史事实。第四，“象思维”的这种“合法性”和合理性还立足于人类现有文字表情达意的明显局限性。《周易·系辞上》曾载有孔子的一个论断：由于“言不尽意”，所以要“立象以尽意”。从当代语言学研究成果看，孔子的这一论断，也是合理的。至少，在文字之外，人类还发明了图画、电影、电视、舞蹈等多种多样表现自己思维成果的形式，充分说明，语言的确不是人类唯一“尽意”的工具；其它“尽意”形式的出现和大幅度发展，已经在比较中显示出了语言“尽意”的局限性。在这种情况下，“象思维”的存在发展，也就不是不可理解的事情了。①成中英《文化、伦理与管理》，贵州人民出版社1991年版第257-258页。由此可以推知，作为“象思维”的一种体现，中国易理中的卦象已经完全可以用于哲学思考和表述。其实，与此大体同理，中国易理中的易图体系，也是如此。西方人作为拼音文字的使用者，对此不理解，并不能抹杀中国人“象思维①成中英《文化、伦理与管理》，贵州人民出版社1991年版第257-258页。第六，从中国哲学演变史的层面看，中国人的易理思考和表述，从一开头，就一直是在方块汉字与卦象、易图的互补中展开的，在陕西产生的全真教的经典《性命圭旨》之序称之为“图论兼该”。中国人几千年里进行哲学思考和表述的实践，也可以证明，“象思维”对哲学思考和表述是有效的，有益的，甚至是难以取代的。据文献记载，中国夏代易学有《连山》，殷代易学有《归藏》，皆有卦象。周代文王父子与周易关系十分密切，其援象解文，史有明载。至孔子所学之《周易》，显然也是卦与论兼备者。王弼时代，更有“得象忘言”之说。尔后的唐代李鼎祚，更将易理中的图象成就，编为《周易集解》一书，影响很大。再后的宋代，则又一次形成象数大潮，“河图洛书”之说其炽，当时的哲学大师朱熹也明确承认易理本体便在易图。元明清时期，图象之易，不仅有来知德等人深钻，且又出现了大量易图创作。直到民国时期，学者们仍有“言难两歧，而象可变通”②杭辛斋《学易笔谈二集》卷一。转引自杨庆中《二十世纪易学史》第28页。之议，仍明确承认“象思维②杭辛斋《学易笔谈二集》卷一。转引自杨庆中《二十世纪易学史》第28页。我们不想否认中国古代易理研究者在“象思维”的哲学表述中确有许多牵强附会之处。但上述中国易理在“图论兼该”中推进数千年的史实，毕竟难以完全用“牵强附会”四个字解释。况且，只用西方传入的逻辑思维看“象思维”，视自己不能解者为“牵强附会”，更是必然现象。所以，即使只从承认中国易理演变史合理性的角度，我们也应当承认“象思维”的必然性，以及它对西方人思维方式而言的不可通约性。以上六条对中国“象思维”产生及其存在必然性、合理性的分析，对奉行西方哲学为唯一“标准模式”者来说，已经是相当尴尬的。我们还要说，在中国“象思维”的发展演变中，“华山学术圈”的作用不可小视，它是中国“象思维”的主力之一；本书作者的文化背景正在此地，本书也大量用了“象思维”方式，希望奉西方哲学为“标准模式”者能容我们作为学术争鸣者“鸣”一下，不要再一张嘴便全盘否定。史传《周易》中的《易传》出自周文王父子（包括周公）。从《易经》对当年陕西人所奉之“九”极重视的情况看（见本书后述），这种传说可能不是空穴来风。从后来易理演变史看，“河汾诸儒多主于郑（此指郑玄，他承认并力求理解《周易》象数等——引者），江左及青齐多主于王（此指王弼，他力主只研《周易》理论而舍弃象数——引者）”（清人《<周易集解>序》）。“河汾”，即潼关周围晋陕一带，亦即华山周围。此地确是易理研究中尊崇“象思维”的“大本营”之一。除周文王父子生于斯长于斯外，这种“象思维”传承的另一主力人物便是宋初华山道士陈抟（俗称“陈抟老祖”）。不管他是否现有“太极图”的始作俑者，他大倡在易理研究宣传中使用图象方式并开宋明理学“图论兼该”之先河，使中国哲学发展跃上一个新阶，却是不争的史实。有人把他视作中国宋时理学的鼻祖，也不是没有道理。本书作者在这种“华山文化圈”中长大，继承乡先贤模式，再申“象思维”，并不自惭形秽，反而以此自豪。2、作为哲学思考和表述方式的“象思维”的合理性再说首先，从《周易》可以看出，中国“象思维”之所以能够承担进行哲学思考的任务，是由于它立基于图象与客体事物间的“对应一类比”。而从所周知，“类比”虽与西方逻辑推理大不一样，但却是人类实现发明创造的一种思维方式。看来，中国“象思维”可以担承哲学思考大任的要害，便在图象与客体事物的对应以及立基于此的类比。《周易》大衍之数五十，配合阴阳二数奇偶之合五十五、三变二十一、演而成爻，一十八变成卦，又以四宫变卦而成易，诸数之积，合为一万一千五百二十，以象万物，是原始朴素唯物论，含有自发辩证法因素。它有六十四卦、三百八十四爻，每卦首画卦象，阴阳所在位序，下著卦名简短隐晦句。易传中有大象解释卦象原理，比原著卦辞较多。如果说，在西方人擅长的形式逻辑推理中，结论已经隐于其前提中，其质量取决于前提质量，那么，在中国“象思维”中，人的思想自由可以无限发挥，往往能催生出奇异的思想花朵。如果说，在形式逻辑推理中，发现发明的几率并不高，但思维程序十分严密，错漏较少，那么，在“象思维”中，一方面是发现发明几率较高，但牵强附会几率更高。虽然如此，“象思维”作为一种哲学思考方式的某种合理性，却是不可否认的。其次，正如关学创造人张载所说，“援辞不足以尽神”（《横渠易说·系辞下》），语言词汇很难完全把人们的精神世界表达出来。因此，作为对语言表意、表情、表理局限性的一种补充，“象思维”应运发展。只要承认语言的这种局限性，“象思维”的合理性也就有了一个前提。再次，从美学上看，“象思维”是一种“以美启真”的思维方式（参见本书第二章有关“泰慧之美”的阐述）。它立基于人类在长期进化中形成的通过求美而求真的特有本领，所以，它作为哲学思维方式也是合理的。还有，作为西方哲学的主要代表之一，对中国哲学曾有不少微词的德国大哲黑格尔，对“象思维”作为哲学思考方式的合理性也是明确承认的。例如，他写道：《易经》说明，“中国人也曾注意到抽象的思想和纯粹的范畴”，因为，《易经》中“那些图形的意义是极抽象的范畴”，因之“中国人不仅停留在感性的或象征的阶段，我们必须注意——他们也达到了对于纯粹思想的意识”①黑格尔《哲学史讲演录（一）》，商务印书馆1959年版第120-121页。。这种见解出自西方哲学泰斗之口，充分说明，从西方哲学的应有的智慧而言，也必然得出中国“象思维”作为哲学思考方式也具有某种合理性的正确结论。因之，以西方哲学的名义否定中国“象思维①黑格尔《哲学史讲演录（一）》，商务印书馆1959年版第120-121页。最后，我们不能不提到，在现代，“象思维”可能成为思维科学的一个新的学术增长点。其中包括，当代电脑科技的发展已经表明，在电脑进行模拟时，光凭大量数据和逻辑推理还很难发现事物规律性，电脑的数量模拟同时要求屏幕上的图形和图象，实现“可视化”，以便深入揭示相关规律。在这里，“象思维”通由电脑科学感性地展示了它作为哲学思维方式的科学性和合理性。在我们看来，这也是从当代科技层面上对“象思维”合理性的根本性证明，很难反驳。与电脑科技的这种新开拓相呼应，在当代文化学研究中又出现了“象征学”，它倾力于揭示人类思维中图象的象征意义及其应用规律。可以设想，这是沿着另一条学术途径攀登“象思维”破译的峰巅，同时也是在文化学层面上对“象思维”合理性的充分肯定。从以上五条来看，近世以来在中国广泛流传的关于“象思维”是“神秘主义”、代表着落后愚昧的说法，通通是片面的。至今很有市场的关于中国易理研究中的“象思维”不科学、“名声不佳”的说法，是既不理解中国哲学也不深懂西方哲学的浅陋看法。消解新哲学构建中的“中学西范”原则，重审现代中国哲学史解放以后，由于种种复杂的原因，在哲学研究和宣传中，长期流行和广泛实施着所谓“中学西范”的原则。据有关论述说，这个原则包括认定：（一）既然“中国哲学”和“中国哲学史”是在西学东渐的背景下被建构起来的，因此，西方哲学与文化不可避免地成为参照系和标尺；（二）那种只要依据西方哲学来诠解、梳理中国哲学史就会导致中国哲学失却特点、丧失中国哲学精神的论调，是缺乏自信的表现，甚至会因为过分强调中国学术思想的特殊性而丧失哲学；（三）今后，中国人研究哲学的主导范式是“中学西范”，即以西方哲学（史）为唯一参照，运用西方哲学的框架、体系、问题、概念、命题等，来诠解、梳理中国哲学；（四）如果有人仍然反对这种“中学西范”，要用中国传统的哲学理路和逻辑范畴来构建新哲学，那就只能意味着倒退、落后和愚昧。在我们看来，这种“中学西范”的原则是经不起仔细推敲的。我们并不否认，“五四”以来，由于大量引进了西方和别国的哲学，原来以《周易》研究为形式的中国哲学推进，确实发生了天翻地覆的巨变，使中国哲学与时俱进，在烈火中“凤凰涅磐”，至今成为中国人奔向更理想境界的精神南针。在这个过程中，中国哲学的确吸纳了西方哲学的许多长处，包括它长于抽象分析、讲究逻辑推导、吸纳科学成果等优点，从而使当代中国哲学成为原来传统哲学的质变形态。在这个意义上，当代新哲学的构建者不能以“五四”以前的中国旧哲学为唯一标准，要求人们把新哲学搞成中国旧哲学的模样，否则，他们当然就只能是表现着倒退、落后和愚味。但是，这里的问题在于，我们构建当代新哲学不能搞成中国“五四”以前旧哲学的模样，并不等于中国人搞的新哲学完全应当以西方哲学为规范，象“中学西范”原则所要求的那样。所谓“中学西范”，关键在“范”以西为准。什么是“范”？“范”就是规范、标准、尺度。“西范”，说穿了，就是以西方哲学为唯一规范，为唯一标准，为唯一模式改铸中国哲学。对于“中学西范”原则，我们要反问的一个根本问题是：为什么新哲学要以西方哲学为“范”？为什么当代新哲学不能以中国哲学原有的理论思路和逻辑范畴为“范”？对此，所谓“中学西范”的持论者肯定拿不出一条象样的有说服力的根据。不错，“五四”以来，“中国哲学”和“中华哲学史”是在“西学东渐”的背景下被构建出来的。但这个事实能否必然地、逻辑地导出“西方哲学与文化不可避免地成为唯一的参照系和标尺”？显然不能。事实上，在“西学东渐”的背景上，可以产生这种情况，也可以产生“中学中范”并吸收西方哲学长处的情况。所谓“不可避免”，言之失据。梁漱溟先生和港台海外新儒家，就并非一切以西方哲学为“范”。说什么反对“中学西范”原则就等于“缺乏自信心”，甚至导向“丧失哲学”，就更是昏天黑地的话，太不中听了。中国哲学有中国哲学的地缘特征和学理特征，西方哲学也有自己的相关特征。它们都是人类在不同地缘条件下产生的生存智慧，各有长处，也各有短处。作为中国人，又在中国的地缘条件下思考问题，新哲学的探讨者以中国哲学固有理论思路和逻辑范畴为“范”，几乎是天经地义的。道理很简单：他们是中国人，黑头发，黄皮肤，生于华，长于华，自强于华，自信通过借鉴中国先贤的哲学成果，可以为新时代中国人生存发展提供够格的智慧。在这里，根本谈不到“缺乏自信”。事实上，作为中国人，要在中国大地上思考人类的生存和发展问题，不去借鉴已被实践证明有合理性的先贤智慧，反而只以西方哲学为“范”，这才是典型的“缺乏自信”。最起码，这么弄，首先是不相信中华易理体系可以为“范”，可堪一用。更何况，“中学西范”原则还公然说，不以西方哲学为范，就会导向“丧失哲学”，这简直是“热昏话”。照此逻辑推去，只有以西方哲学为“范”，才能保存发展哲学；如果不以它为“范”，就意味着哲学的灭失。换句话说，所谓“中学西范”，就是只承认西方哲学是哲学，堪为规范；不承认中国哲学也是哲学，认定它不堪为规范。对此，我们自然只有拒绝。最近，有一位著名的文学理论家曾经公开说，“我们在一百年中，接受西方的学术，力求用西方的学术解释中国的事情，但是西方的学术是在西方特殊的历史文化语境中产生出来的”，“所谓西方理论的世界性是‘有缺陷的世界性’。必须把中国的经验、东方的智慧加进去，跟它对比，和它对话，才能够形成一种丰富多彩、或者多元互补的世界性”；“从学者的责任，从这个学者对中华文明在新世纪的发展，或者从民族对我们的要求看，都应当有原创”①《光明日报》2003年8月27日刊①《光明日报》2003年8月27日刊杨义先生谈话。“中学西范”的方法论长期流行，还给我们提出了重审现代中国哲学研究史的任务。是不是以中国哲学的理论思路和逻辑范畴为“范”者，均代表着现代中国哲学研究中的退步、保守和落后；是否遵行“中学西范”者，均代表着进步、革新、先进的方向？或者，也可以这样问：是否只有按照西方那种诉诸于理性逻辑和抽象推理方式形成的哲学成果，才算是够格的成果；是否同时也用中国哲学传统的“象思维”模式取得的哲学成果，均是不够格的东西？在我们看来，答案应当是否定的。话应当这样说：哲学研究成果的真理性、先进性，并不首先表现在推理方法和思维、表述特征上。作为生存智慧的总和，任何哲学研究成果的真理性和先进性的首要标志，在于它是否在实践中推动了相应社会生产力的进步和人的全面发展，在于它是否提升了服赝者的生活品质和精神境界。用这个实践标准的尺度来看，现代中国哲学研究史以“中学西范”为先进性和真理性的标准，就显得相当肤浅。以它为据写成的中国现代思想（包括哲学）史，应予重写，至少要大修改。“五四”运动前后，陈独秀曾认定，中国文化与西方文化绝无相同之处，只有后者才是“人类公有之文明”（1918年《随感录一》）。他针对吴密、杜亚泉、胡适等人的不同见解，断定倡言中国传统文化有可取之处者为“复辟”，提出“西洋的法子和中国的法子，如象水火冰炭，绝对两样，断断不能相容”①②转引自王元化《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版第23页，第8页。。他甚至在《调和论与旧道德》一文中打比方说，认为中国传统文化有长处者，正象在革命文化之前讨价还价：“讨价十元，还价三元，最后结果是五元”③。后至台湾任职的蒋梦麟先生，当时也对中西文化各有长短应予互补之论提出批判，看法大体同于陈独秀。此后展开的“科玄论战”，力主科学的论者在促进科学观念的树立上功不可没，但在比较中西文化时，也有以西方为科学之“范”而否定中国传统科学精神者，也不无片面之嫌。此后，唯科学主义在现代中国颇为流行，而中国传统文化中的人文精神和人文价值，常常处于被误解被丑化的状态。在这样的思想背景上形成的现代中国哲学，显然存在一系列的偏颇，包括对中国传统哲学否定过多，甚至以西方哲学为“范”而丑化中国传统哲学等等。至于一些中国学者，跟在洋人屁股后面，唯洋是从，唯洋是听，把中国传统哲学研究中特有的易理及其“象思维”表述方式，一律判为“神秘主义”和“迷信①②转引自王元化《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版第23页，第8页。在这种中国现代哲学史的架构之下，我们痛心地看到了某些中国人在哲学方面长时间存在的“集体失语症”。一方面，是急剧的社会转型和物质文明的大幅度提升急呼来自哲学层面的定向和支持，许多先进的文化人为此付出了艰辛的努力，也取得了若干成就；另一方面，则是由于中国传统哲学被长期丑化否定，人们在“中学西范”原则的导引下形成了对自己先人思维方式和逻辑范畴的大面积误解和丑化，于是只能形成一种社会性的“集体失语”现象，即面对变革和物质文明成绩，中国人要么只能借用西方现有的哲学思路和范畴加以表述，但由于中西国情之异而显得不伦不类；要么只能在科学技术的层面从事形而下的学习研究，对形而上的智慧理解付之阙如。回头来看，这是一种很可怕的现象。因为，一个民族的根本之处，就是它的文化，它的哲学精神；如果中华民族面对西方炫目的物质成就而抛却自家的优秀文化和哲学，那么，它作为一个民族，一个曾在全球领风气之先的文明群体，就只能日见隐身。好在这个民族固有的忧患意识，使他易于纠正诸如此类的迷失。在当代中国，继承发扬中华优秀文化传统的号召和努力一直不绝如缕。目前，发扬中国文化的优秀传统又一次成为嘹亮的时代之歌。这是中华民族的福音。在一定意义上，本书的构思和撰写，也是在这个大背景下对“中学西范”原则的一种拨乱反正，对中国现代哲学研究史的一种反思，对中国哲学通过“凤凰涅磐”而再生的祝福。三、构建融汇整合中西长处的新哲学中国人在全球信息革命深入推进和经济全球化的条件下思考、探索、构建新时代的新哲学，必须在继承、保持和发扬中国哲学优长因素的前提下，同时融汇整合西方哲学的长处，用新时代的“高智慧”匹配当代“高科技”。（一）从“后现代”与中国农耕文明的某些对应性，再析继承中国哲学、文化传统的必要性目前被“炒”得沸沸扬扬的“后现代”，在某种意义上，也可以被理解为人们面对“高科技”所带来生产、生活的巨变而产生的一种文化反省；这种反省在其初始阶段显然是很不成熟的，有些方面带有幼稚、偏激、怪诞的特征，但其趋势，是指向对工业社会文化弊端的灭除，对适应知识经济时代的文化理念的追求，包括对人类应当坚持可持续发展战略的文化诱导和启发。正是在这个意义上，我们认为，“后现代”被当下的许多年轻人崇拜，并非是完全不好的事情。年轻人是革新思潮的“追星族”。他们天然地指向明天。在年轻人那里，“后现代”文化指向明天的特征有案可查。人们看到，“后现代”文化在以极端的形式稀释和消解工业社会的价值观念时，已经朦朦胧胧地展现着在知识经济条件下重建新型“田园文明”的诉求。这一诉求，在海德格尔哲学关于人应在地球上“诗意地栖居”的理路上得到了形而上的初步表达。追随着海德格尔，在西方迅猛兴起的“后现代建筑设计”大潮，从人居环境美化的侧度，使人在地球的“诗意栖居”成为感性的可触事物。其中，“田园牧歌”和“小桥流水”又成为房地产业的审美招牌；从中国江南“网狮园”走出来的贝聿铭先生，竟然“出脱”为当代全球建筑设计的“第一把手”。在这里，“后现代”与中国古代哲学理念又一次会面。中国式的山水意境，中国式的审美意趣，可以被看成“后现代”文化的一大特征。美国莱蒙特大学教授约翰·科布对中国记者说：“中国传统思想对于建设后现代主义是非常有吸引力的”①《社会科学报》①《社会科学报》2002年6月13日所刊记者对科布的访问谈话。为什么？看来，可以这样理解：从黄土高原产生的中国文化和中华易理，以其骄人的成就而深深地烙有农耕文明的印痕；它在西方“天人对立”的思路所推进的工业文明时代，的确有点落伍，但在“后工业时代”，当人们面对严重的生态破坏和环境污染而回皈“田园牧歌”和“小桥流水”式的生存人居理想时，中国文化和中国哲学的合理性便又一次突现出来。因为，在某种意义上可以说，“后工业文明”是一种新型的“农耕文明”。可不是吗？当大工业的畸型发展把世界搞得处处污染时，当“田园牧歌”和“小桥流水”在大工业的拓殖中只能成为人们的梦境时，当可持续发展战略要求城乡一体化、亦城亦乡的人居布局时，当西方特大城市的弊端令人猛省乡村居住对人的全面发展的好处时，我们把“后工业文明”即“高科技”时代的文化，界说为一种新型的“农耕文明”，又有什么不对呢？在“后工业文明”即新型“农耕文明”的设定下，印有深深“农耕文明”痕迹的中国文化和中国哲学，又一次显现出自己的优点和不可取代性，又有什么不可理解呢？现在看，在当年“中学西范”的原则下，一些“全盘西化”论者以西方工业化为标准，把与农耕文明联系的中国农人一律看成落后人物，显然也有偏颇之处。当然，我们不否定，中国至今也还面对着从农业社会向工业社会转轨，以及同时从工业社会向知识经济社会转轨的双重任务。因而，与这种“双重转轨”相适应的文化，不应当与西方发达国家的“后现代”文化完全等同。因为，西方发达国家目前只存在从工业社会向知识经济社会转轨的任务，中西文化的“时差”很大。但是，我们也不能忽略中国的确也同时存在着实现“后工业社会”的文化任务。其中，中国传统文化及哲学中的“农耕”要素，是一种有待开发与播布的成份。我们对中国传统文化中代表农人诉求的理念、情趣等等，应区别对待，谨慎推介。例如，唐诗、宋词、元曲中的“田园情结”，中国绘画中的“意象情趣”，中国风水理论中的“青龙、白虎”模式，中医中药中的辩证施治和无副作用医疗，等等，是完全可以骄傲地向全世界推介的；当代“中国农人”也可以被塑造成知识经济时代的审美性格典型。由此，中国哲学中的“天地”、“田园”要素，也就完全可以成为构筑新时代新哲学的构件了。（二）新时代新哲学构建面对着当代经济一体化下的文化民族化当前全球的最重要的经济事实是全球化迅猛展开。这种展开，不能不使全球文化也显出某种“趋同”态势，主要是与市场经济相适应的理念和文化取向在全球越来越占上风，使全球各民族文化中固有的适应市场经济的文化要素更加整合为一体。正是在这种态势下，2001年在北京召开的“中国传统伦理与世界伦理国际研讨会”，就“世界伦理”达成某种共识，认为“现代人类文明已有一个相对统一的维度，这便是全球一致的发展经济、发展科技和竞争中的协作”。可以看出，这是渗透着中华易理内容的“多元一体”文化模式的胜利。因为，它已经“预约”了“人类各文明、各民族、各群体甚至每个人的多样性和差异性”，“承认和接受合理的多元，平等地对待与自己异质的个体和群体”，“使整个世界的道德状况得到一个根本的改变”②《光明日报》②《光明日报》2001年10月16日所刊该报记者邓凯的报道。按照中华易理，一切均“相反相成”。经济一体化所推动的世界文化“趋同”，必然是以各民族文化更加富有个性为“张力”的。《易传·系统下》曾说：“天下同归而殊途，一致而百虑”。经济一体化必然伴随着文化多样化，多元化，这是毫无疑问的。在这一点上，著名未来学家奈斯比特是很有先见之明的。他在《2000年大趋势》中，一方面首肯全球经济一体化，另一方面也首肯“传统文化民族化”和多元化，认定二者将并行不悖。历史证明，人类文化起源本来就是多元的。它不仅发轫于欧亚大陆，而且也产生于非洲和美洲；世界古文化的源头除两河流域、黄河与长江流域以及欧洲的爱琴海外，还包括美洲和非洲，等等。即便是在上述各文化源头的发生区，文化的发生也呈现出多元的特征。例如，印第安文化（如玛雅文化）作为中国文化一支的史实的澄清，我国巴蜀地区三星堆文化的发现，等等，已经说明中华文化的起源和发展就具有多元性。这首先是由不同族群所处的不同地理环境造成的。自古代以至现代的东西方学者，都曾对此做过精彩的阐述。那些得到实践检验和社会认同的文化因素会得到不断的传承，并最终积淀为表征这个民族精神的东西。如古代印度、希腊和中国在“轴心时代”（公元前8至3世纪）便开始了人类精神的觉醒，并各自形成了不同的文化特点。古代印度注重宗教研究，主张无差别的平等，把人理解为宗教的动物；古希腊注重科学研究，把人理解为政治的动物；古代中国则注重人文研究，化成易理，将具有礼的形式的人与现实有差别的人同一起来。多样性本来就是事物的属物，人类文化自然也不例外。明代著名地理学家王士性在《广志绎》中曾详细论述了中国各地不同特色的文化，如在饮食文化方面：“海南人食鱼虾，北人厌其腥；塞北人食乳酪，南方厌其膻；河北人食胡葱蒜韭，江南人畏其辛辣，而身不自觉。此皆水土积习，不能强同。”正是由于这种多样性或差异性的存在，整个人类文化才呈现出多姿多彩的格局。孔子说“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。“和而不同”其实也是世界文化发展之道。这里的“和”即是一体化。在这里，“和”既是“合为一体”之意，也是“和睦”、“和谐”、“和美”之意。这里的“不同”，即承认事物的区别和个性，肯定不同民族、地区或国家文化的特点和价值。这种“不同”，主要体现在内在的文化价值方面。如果某一民族的哲学和文化不能保持自己的特点与精华，这种哲学和文化就会因为与异质文明的日益趋同而逐渐消失。正因为如此，世界上许多国家都积极采取措施来保护民族哲学和文化的优秀遗产，发扬和发展民族哲学和文化。据此，中