墨家的传《诗》版本与《诗》学观念——兼论战国《诗》学系统

1、墨家的传诗版本与诗学观念兼论战国诗学系统【内容提要】墨子引诗与“汉代四家诗”各本相应篇章对校，有40左右的语句差别、10以上的字词差别，另外还有名称、章次、句次差别等，这说明在墨子成书与流传的战国时期，诗三百有多种版本在流传。墨家引诗，遵循着“以诗为史”和“以诗为训”的诗学观念，论诗时没有“以诗为教”的诗学观念；这与儒家解诗论诗时所奉行的“以诗为教”的诗学观念不同。由此可以看出，与儒家诗学观属于孔子开创的“诗教诗学系统”不同，墨家引诗解诗论诗所展现出的诗学观，应属于传统的“历史诗学系统”。【关键词】墨家/传诗版本/诗学观念/诗学系统私学兴起，诗三百(以下简称诗)作为一种广为流传的古代作品被先秦

2、诸子引用。流传至今的墨子53篇中，计引诗11条、说诗4条。将其与其他战国秦汉典籍引诗说诗进行比较，可以考察墨家的传诗版本、诗学观念及其所从属的诗学系统。一、由墨子引诗看墨家传诗的版本墨子引诗计11条，所引文字与诗三百流传至今的最早版本，即汉代“四家诗”及出土文献所引相校，可分为如下三种情况来叙述。(一)与“毛诗”及“三家诗”词语有别者1.墨子明鬼下引大雅文王：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已。”1(P215)后两句，毛诗作“亹亹文王，令闻不已”2(P504)。王先谦诗三家义集疏未言齐诗、鲁诗、韩诗与毛诗有异3(P824)，是墨

3、子“穆穆”，毛诗及“三家诗”作“亹亹”。墨子“令问”。毛诗及“三家诗”作“令闻”。“穆穆”、“亹亹”，诗大雅文王中均用来形容文王之威仪，可以通用；或者，墨子明鬼下作者记忆有误，将大雅文王第四章首句之“穆穆文王”与第二章首句之“亹亹文王”倒用。“令问”、“令闻”，字形相近，吴宽抄本墨子即作“令闻”1(P215)，此或为墨子流传中抄写讹误所致。2.墨子天志中引大雅皇矣：“皇矣道之曰：帝谓文王，予怀明德，不大声以色，不长夏以革，不识不知，顺帝之则。”1(P186)毛诗字同2(P522)。“不识不知”，贾子君道、淮南子诠言训引作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁不一作弗”3(P859)。是墨子所引与毛诗同，

4、而与鲁诗字异，但鲁诗之“弗识弗知”与墨子所引及毛诗、韩诗、齐诗之“不识不知”义同，或鲁诗在自口授到写本的过渡中出现此异。3.墨子兼爱下引大雅抑：“大雅之所道曰：无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。”1(P115)毛诗上句作“无言不雠，无德不报”，下句同2(P555-556)。因礼表记引作“无言不雠”，故王先谦曰“齐与毛同”；因列女传周主忠妾传引作“无言而不”、蔡邕集太尉桥公庙碑引作“无言而不酬”、张衡思玄赋有“无言而不酬兮”句，故王先谦曰“鲁雠一作、酬”；因诗考引韩诗外传卷十之晏子使楚事中作“无言而不酬”，故王先谦曰“韩作酬”3(P934-935)。是墨子引此诗所用版本与齐、鲁、韩、毛

5、之祖本均异。4.墨子尚贤中引大雅桑柔：“诗曰：告女忧恤，诲女予爵，孰能执热，鲜不用濯。”1(P46-47)毛诗：“告尔忧恤，诲尔序爵。谁能执热，逝不以濯。”2(P559)“三家诗”与毛同3(P945-946)。墨子所引与鲁、韩、毛词语差别较大，特别是最后一句，“鲜不用濯”与“逝不以濯”(郑笺“逝犹去也”)意义差别较大。5.墨子尚同中引周颂载见：“是以先王之书周颂之道之曰：载来见彼王，聿求厥章。”1(P81)毛诗作“载见辟王，曰求厥章”，无“来”字，“彼”作“辟”，“聿”作“曰”2(P596)。“三家诗”与毛同3(P1031)。以上墨子引诗5处26句109字中，与毛诗相异者10句，10句中相异字

6、14字，占墨子所引句数的38，占墨子所引字数的13；与齐诗相异者10句，10句中相异字14字，占所引句数的38，占所引字数的13；与鲁诗相异者11句，11句中相异字15字，占所引句数的42，占所引字数的14；与韩诗相异者9句，9句中相异字13字，占所引句数的35，占所引字数的12。这么大的差异比例，我们有理由相信，墨子引诗所用版本与汉代“四家诗”的祖本有别。(二)与“毛诗”及“三家诗”名称、章次、句次大异者1.墨子天志下引大雅皇矣：“先王之书大夏之道之然：帝谓文王，予怀明德，毋大声以色，毋长夏以革，不识不知，顺帝之则。”1(P199)“毋大声以色，毋长夏以革”，毛诗作“不大声以色，不长夏以革”

7、2(P522)。“不识不知”，贾子君道、淮南子诠言训作“弗识弗知”，故王先谦谓“鲁不一作弗”3(P859)。墨子所引版本既不同于毛诗，又不同于“三家诗”。这里最为重要的是：墨子引大雅而名“大夏”。2.墨子尚同中引小雅皇皇者华：“诗曰：我马维骆，六辔沃若。载驰载驱，周爱咨度。又曰：我马维骐，六辔若丝。载驰载驱，周爰咨谋。”1(P81)其字句与毛诗同2(P407)。除“周爰咨谋”鲁诗作“周爰咨谟”外，其余均与“三家诗”同3(P561)。但墨子所引章次与毛诗、“三家诗”不同：毛诗、“三家诗”均“我马维骐”章在前而“我马维骆”章在后。3.墨子兼爱下引小雅大东：“其直若矢，其易若厎。君子之所履，小人之所

8、视。”1(P114)而毛诗作“周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视”2(P460)。“三家诗”同毛诗3(P727)。墨子“其易若厎”与毛诗、“三家诗”之“周道如砥”不但字词大异，而且句次位置也不同。以上3处墨子引诗中，1处与汉代“四家诗”名称有异，1处与汉代“四家诗”章次有异，1处与汉代“四家诗”句次有异，这说明墨子引诗所用版本，确实与汉代“四家诗”的祖本有别。还应特别指出的是，墨子天志下名诗之“大雅”而曰“大夏”，与上海博物馆藏战国楚竹书诗论中名“大雅”而曰“大夏”的称谓相同(拙考此诗论非孔子所作，而为持“以诗为史”诗学观的战国人所作)4(P127)，这证明了战国时确有名“大雅”而曰“大夏

9、”的诗三百版本存在，墨子此引并非“字误”。这也再次说明了墨子引诗所用版本确实与汉代“四家诗”的祖本有别。(三)关于墨子所引逸诗1.墨子尚贤中：“周颂道之曰：圣人之德，若天之高，若地之普，其有昭于天下也。若地之固，若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常。”1(P58)俞樾谓此所引当为“圣人之德，昭于天下。若天之高，若地之普。若山之承，不坼不崩。若日之光，若月之明，与天地同常”5(P170-171)。此二种诗句，皆不见于毛诗与“三家诗”，当为逸诗。2.墨子所染：“诗曰必择所堪，必谨所堪者，此之谓也。”1(P17-18)此二句诗亦不见于毛诗与“三家诗”，当为逸诗。3.墨子非攻中：“诗曰：

10、鱼水不务，陆将何及乎。”1(P128)此二句诗同样不见于毛诗与“三家诗”，当为逸诗。墨子引诗11处，逸诗既达3处之多，占所引诗的27，这便使我们不得不对战国诗三百的流传情况，特别是所谓的“逸诗”作进一步考察。成书于孔子后学的论语中引诗9条，其中逸诗1条，占11；孟子引诗37条，其中逸诗1条，占3；荀子引诗107条，其中逸诗7条，占7。其他，庄子引诗1条，为逸诗，占100；管子引诗3条，其中逸诗1条，占33；韩非子引诗5条，其中逸诗1条，占20；吕氏春秋引诗18条，其中逸诗4条，占22；战国策中引诗8条，其中逸诗4条，占50。另外，极有可能产生于战国时期的“三礼”中，周礼引诗19条，其中逸诗3条

11、(均为狸首)，占16；仪礼引诗50条，其中逸诗13条(笙诗10条、新宫2条、狸首1条)，占26；礼记引诗139条，其中逸诗6条(狸首4条、其他逸诗2条)，占4。由上可见，战国时期的儒家书和非儒家书引诗时，逸诗都占相当大的比例，特别是非儒家书引诗，逸诗一般都在20以上。这说明在战国时期，并没有一个大家都共同遵奉的诗三百版本。反过来讲，是各家各派各自承传着不同的诗三百版本。这一情况，与上海博物馆所藏战国楚竹书诗论所反映的情况是一致的。而从儒家书引诗看，时代越往前者逸诗比例越高，如论语11，而孟子仅3，荀子引诗数量多，逸诗比例也只有7；如仪礼26，周礼16，礼记仅4。这可能是，战国儒家在诗三百的承传

12、中，逐步积淀为相对稳固的版本所致。二、由墨家引诗论诗看墨家的诗学观念墨子引诗计11条，各有不同的引用目的。由此目的，可以推见墨家对诗的社会作用的认识，可以考察墨家的诗学观念。(一)墨子引诗所表现的“以诗为史”的诗学观念墨子引诗11条中，有7条将诗句所述作为历史事实来对待，认为诗可反映历史，并以此所反映的史实作为说理的重要论据，来证成自己的思想观点。这种对诗的作用的认识，这种引诗方式，都表现着作者具有“以诗为史”的诗学观念。墨子具有“以诗为史”诗学观念的最明显例证，莫过于墨子明鬼下载墨子与时人讨论有鬼无鬼时所说：“大雅曰：文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝

13、左右。穆穆文王，令问不已。若鬼神无有，则文王既死，彼岂能在帝之左右哉？此吾所以知周书之鬼也。”1(P215-216)墨子竟将周人祭祀时赞美文王的想象之词“文王陟降，在帝左右”，作为文王死后鬼魂*的事实证据，来证明自己“有鬼”论的正确性。将诗句所反映的周人的想象内容也视作史实，说明了墨子确实具有“以诗为史”的诗学观念。这类例子还有墨子天志中载墨家所论：“夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者谁也？曰若昔三代圣王，尧舜禹汤文武者是也。皇矣道之曰：帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则。帝善其顺法则也，故举殷以赏之，使贵为天子，富有天下，名誉至今不息。”1(P185-186)另外，

14、墨子天志下亦曾引大夏(雅)皇矣诗句：“非独子墨子以天之志为法也，于先王之书大夏之道之然：帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则。此诰文王之以天志为法也，而顺帝之则也。”1(P199)此两引都可见，墨子以皇矣所述周朝代殷，作为周文王“顺天之意，得天之赏”的证据，将周人臆造的“帝谓文王”云云当作历史事实，其中蕴含的“以诗为史”的诗学观念十分明显。上述例证表现出：在墨家眼中，诗同书、春秋等古代作品同样，都是载录历史的。这种观念，是对春秋诗学观念的一种继承。笔者在另文中已论述过：自西周至春秋中期，在“诗载史”思想指导下，以诗所述作为史实或格言来引用，逐渐成为多数人认可的引诗方式

15、。他们在引诗时，或把诗句当作格言或公理，或把诗句所述当作历史事实，以此作为当世君王施政措施或社会道德规范的比照，反映着彼时逐渐形成了“以诗为史”的诗学观念6。从上述墨子引诗中可透视出，墨家继承的正是这种“以诗为史”的诗学观念，墨家采用的正是这种“以诗为史”的诗学观念指导下的引诗方法。(二)墨子引诗所表现的“以诗为训”的诗学观念墨子引诗，也有将诗句作为格言来运用的。格言，是人们在社会生活中积淀出的言简意赅、广为传播的熟语。其中或饱含社会经验，或饱含人生体悟，或饱含社会公理。在传世诗篇中，或因作者用已长久流传的格言入诗，或因某些诗句的哲理意蕴在流传中被人们认可而成为新的格言，它们都被先秦诸子引作论

16、据来说理诘辩。今查墨子中作为格言来引诗者主要有以下3例。墨子尚贤中引大雅桑柔：“诗曰：告女忧恤，诲女予爵。孰能执热，鲜不用濯。则此语古者国君诸侯之不可以不执善，承嗣辅佐也。譬之犹执热之有濯也，将休其手焉。古者圣王唯毋得贤人而使之，般爵以贵之，裂地以封之，终身不厌。”1(P46-48)此引诗中“孰能执热，鲜不用濯”作为格言，来劝谕君王应明白“唯毋得贤人而使之”的道理，教导君王要像“执热”必“有濯”那样，欲推行自己的“贤人政治”，必须尚贤使能。此引诗句作为格言的目的，在于证明墨家“尚贤论”的正确性。墨子兼爱下引大雅抑：“大雅之所道曰：无言而不雠，无德而不报，投我以桃，报之以李。即此言爱人者必见爱也

17、，而恶人者必见恶也。”1(P115)此将诗句“无言而不雠，无德而不报”和“投我以桃，报之以李”作为格言，来说明“爱人者必见爱也，而恶人者必见恶”的社会道理，来论证墨家自己所宣扬的“兼爱天下”的正确性。又，墨子所染引逸诗：“非独国有染也，士亦有染。其友皆好仁义，淳谨畏令，则家日益、身日安、名日荣，处官得其理矣，则段干木、禽子、傅说之徒是也。其友皆好矜奋，创作比周，则家日损、身日危、名日辱，处官失其理矣，则子西、易牙、竖刀之徒是也。诗曰必择所堪，必谨所堪者，此之谓也。”1(P17-18)此以逸诗“必择所堪，必谨所堪”作为格言明训，来说明“士亦有染”即应谨慎择友的道理。这种以诗句作为格言，认为诗中包

18、含着社会公理、人生通则和生活经验的观念，我们将其称为“以诗为训”的诗学观念。“以诗为训”的诗学观念产生的前提，首先是把诗句所述当作前人历史经验的积累，认为其中蕴含了深刻的历史规律和社会规则。从这一角度讲，它是“以诗为史”诗学观念的一种变式。(三)墨子论诗时没有“以诗为教”的诗学观念据淮南子要略言，墨子先“学儒者之业，受孔子之术”，后来认为儒家“其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政”7(P709)。墨子此种学术经历，使墨家与儒家在引诗说诗时既有相同处，又有很多不同处。其最大差别，在于对诗社会政治作用的认识不同。墨家认为诗可承载历史，认为诗是社会经验的总结，但不像儒家那

19、样认为诗可以作为推行礼义教化的工具。这种观念在墨家论诗中表现得最为突出。墨子载墨家论诗4处，墨子非命中曰“在于商、夏之诗书曰：命者暴王作之”1(P251)，其“商、夏之诗”与本文所谓诗三百之诗不同，故不论。另外3处，1处涉及到诗的创作源出，2处涉及到诗的社会功用。就诗的社会功用方面，墨家与儒家的认识却十分不同。墨子公孟载儒、墨两家就诗书作用曾发生过争论：*孟子谓子墨子曰：昔者圣王之列也，上圣立为天子，其次立为卿、大夫，今孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物，若使孔子当圣王，则岂不以孔子为天子哉？子墨子曰：夫知者，必尊天事鬼，爱人节用，合焉为知矣。今子曰“孔子博于诗书，察于礼乐，详于万物”，而曰可以

20、为天子，是数人之齿，而以为富。”1(P416)儒家之徒公孟子认为“博于诗书，察于礼乐，详于万物”，便掌握了治世之法宝，便可以“为天子”，但墨子认为只有做到“尊天事鬼、爱人节用”才可谓大智。这表现了儒墨两家关于诗书作用的认识差异：儒家认为诗书是治世的法宝，领略了诗书所蕴含的“礼乐”教化规则，就可以成为社会治理的最高指挥者“天子”，其“以诗为教”的观念十分明显，而墨家则认为诗书作为治世的法宝，已是前代圣王之事，若今天还如此认为，则是“数人之齿，而以为富”，即捡了别人记录财富的刻契就认为自己已经拥有这些财富一样虚假可笑。也就是说，墨家认为诗书作为治世法宝已经过时，掌握诗书要义不如“尊天事鬼、爱人节用

21、”重要，其否认“以诗为教”的诗学观念的倾向也是十分明显的。此外，墨子公孟还载：“子墨子谓公孟子曰：丧礼，君与父母、妻、后子死，三年丧服。或以不丧之间，诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百。若用子之言，则君子何日以听治？庶人何日以从事？公孟子曰：国乱则治之，国治则为礼乐。国治则从事，国富则为礼乐。”1(P417-418)墨子认为诵诗、弦诗、歌诗、舞诗均会误“听治”、误“从事”，即认为传诗、学诗与政治教化无关，与社会治理无关，更不利于社会生产，因而反对儒家之徒公孟子的“诗乐治国说”。从中可以看出，墨子对于儒家“诗书教化可以治国”学说是持否定态度的，也就是说，墨家是反对“以诗为教”的诗学观念的。而

22、儒家之徒公孟子则认为传诗、学诗可以“治国”、利于“从事”，其“以诗为教”的诗学观念是十分明显的。儒、墨两家相异诗学观念的形成与其所主张的治世理念的不同有关。儒、墨两家虽都推崇古代圣王，试图建立一个像古代盛世那样清平和谐的社会，但同样作为士阶层的儒、墨两家，在设定士人的社会功能时却持论有异。儒家认为社会成员人人做“圣贤”才可达到社会大治，故不但强调士人自己要效仿古圣贤而做“仁人”，而且强调士人的言传身教功用，强调士人“修身齐家治国平天下”来教化民众以治世，所以将承载古代圣王贤哲言行的诗作为教化民众的工具。但墨家却不然。墨家过多地强调士人自身学古圣贤以治世，但对于士人如何带动民众学圣贤则语焉不详，

23、故而认为学诗仅可了解古圣贤的言行，学诗与政治教化无关，与社会治理无关。这两种治世理念的差异，导致了儒、墨两家诗学观的不同。因此，墨家在论诗中才没有“以诗为教”的诗学观念。三、由儒墨诗学观念之相异看战国诗学系统&nbs*国时期，儒、墨两家的诗学观念不同，故其所从属的诗学系统也不同。(一)墨家与孟、荀诗学观念的不同战国时期，诸子各家中引诗论诗最多的是儒、墨两家。由上述所见，儒、墨两家不但引诗所用版本不同，解诗论诗所表现出的诗学观念也多不相同。这里，我们再用墨子与孟子、荀子引同一首诗却目的各异来看儒、墨诗学观念的不同。以上曾言，墨子兼爱下引小雅大东“王道荡荡，不偏不党。王道平平，不党不偏”及“其直若

24、矢，其易若厎。君子之所履，小人之所视”，来说明文王、武王兼爱天下，不私亲戚弟兄，从中可以看出墨家是将诗句所述视作历史事实的记录，来论证自己“兼爱”学说的正确性，从而表现着“以诗为史”的诗学观念。孟子和荀子都曾引过大东诗句，但其着眼点和引用目的均与墨家不同。孟子万章下载孟子论国君应以士为师、对士应延请而不能随意召唤时说：“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。惟君子能由是路，出入是门也。诗云：周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。”8(P248)孟子将此诗句作为“礼、义、门、路”的比照，将诗句所述作为引人行礼行义的教导。荀子宥坐引孔子对父子相讼的处理后论曰：“故先王既陈

25、之以道，上先服之；若不可，尚贤以綦之；若不可，废不能以单之；綦三年而百姓往矣。邪民不从，然后俟之以刑，*知罪矣。今之世则不然：乱其教，繁其刑，其民迷惑而堕焉，则从而制之，是以刑弥繁而邪不胜。今夫世之陵迟亦久矣，而能使民勿逾乎？诗曰：周道如砥，其直如矢。君子所履，小人所视。眷焉顾之，潸焉出涕。岂不哀哉！”杨倞注：“言失其砥矢之道，所以凌迟，哀其法度堕坏。”9(P522-524)荀子认为此诗句叙述的是后人迫念西周错刑用礼的教化局面，故而引用它来反衬当世“乱其教”、“繁其刑”、“法度堕坏”的混乱局面，号召今世执政者应像西周诸王那样推行礼义教化、错刑用礼而达社会大治。从中可看出，荀子亦将此诗作为礼义教

26、化的承载体，荀子引此诗的目的亦在于推行礼义教化。因此可以说，孟子、荀子都遵循的是“以诗为教”的诗学观，与墨家的“以诗为史”的诗学观不同。如上所言，墨家不以“礼义教化”解诗，而遵循“以诗为史”诗学观念的最为明显例证，莫过于墨子明鬼下载墨子与时人讨论有鬼无鬼时引大雅“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令问不已”，将周人的想象之词作为文王死后“有鬼”的证据，来论述自己“明鬼”论的正确性，从而体现了墨子“以诗为史”的诗学观念。孟子和荀子都曾引过文王诗句，但其着眼点和目的都不同于墨家。孟子曾四次引大雅文王。公孙丑上引“永言配命，自求多福”以证“祸福

27、无不自己求之者”的道理8(P75)，以此教人正其身而行其仁；离娄上引“永言配命，自求多福”以证“行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之”的道理8(P167)，以此教育执政者应为民表率；滕文公上引“周虽旧邦，其命惟新”以证“子力行之，亦以新子之国”的必然性8(P118)，以此诗句教育滕文公应效仿周文王以仁政治国；离娄上引“商之孙子，其丽不亿。上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。殷士肤敏，裸将于京”以证“师文王，大国五年，小国七年，必为政于天下矣”的论断8(P168)，宣扬效仿周文王推行仁政可得天下。孟子认为这些诗中承载着礼义教化思想，引用它们可以作为宣扬仁义、推行教化的论据。显然，其中蕴含着

28、“以诗为教”的诗学观念。荀子亦引用过大雅文王。其君道曰：“人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻谓之危。国虽若存，古之人曰亡矣。诗曰：济济多士，文王以宁。此之谓也。”9(P245)荀子用文王“多士”以兴国，来教导今世君主应得人以施政。他认为此诗中含有以文王言行教化世人的特殊意义，故用此诗作为教导君主的工具。所以，其中蕴含的“以诗为教”的诗学观念也是十分明显的。这类儒、墨两家引同一首诗，却因理解不同而引用目的各异的例子，还有多处。如墨子天志中引大雅皇矣“帝谓文王，予怀明德。不大声以色，不长夏以革。不识不知，顺帝之则”1(P186)，和墨子天志下

29、引大夏(雅)皇矣“帝谓文王，予怀明德。毋大声以色，毋长夏以革。不识不知，顺帝之则”1(P199)，均将周人臆造的“帝谓文王”云云作为历史事实来引用，其“以诗为史”的诗学观念十分明显。而荀子修身也曾引大雅皇矣诗句：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。故学也者，礼法也。夫师，以身为正仪而贵自安者也。诗云：不识不知，顺帝之则。此之谓也。”杨倞注：“引此以喻师、法暗合天道，如文王虽未知，已顺天之法则也。”9(P33-34)荀子将所引诗句视作对周文王合天命、守礼法的赞颂之言，教导君王应效仿文王顺天行礼、尊师重师。这种将诗作为教导君王的教化工具的做法，明显地具有“以诗为教”的诗学观念。(二)墨家与儒家从属不同的诗学系统诗的引用，从它产生后不久就开始了。从左传和国语所载西周中后期和春秋人的引诗解诗中，以及某些早期文献所载战国人的引诗解诗中，我们可以看出传统的先秦诗学观念的发展轨迹：(1)西周人以诗所述为历史事实，因而常常引诗与时事作比照，表现了“以诗为史”诗学观的萌芽；(2)春秋中期士大夫曾大量引诗，他们或把诗所述当作历史事实，或把诗句作为格言，从而确立了“以诗为史”的诗学观；(3)春秋后期人