从《尚书》中走出来的哲学流派(一)

1、从尚书中走出来的哲学流派（一 ）内容提要：本文从儒家道统与禅让制、性善论与民本思想的内在机制、儒家心性论与性情论、天命观以及道家的思想倾向五个方面对尚书与思孟学派的关系进行了比较性研究，由天命论、心性论、性情论，扩充到禅让制和德政仁政，使之在理论上连贯成一个整体，整理出了思孟学派是从尚书中走出来的文本事实。文章还研究指出，道家学派原本是孕育在儒家的母体之中的一种思想支流。老子 受到了 尚书的滋养。思孟学派从“克己寡欲”、 “纯一之德（诚）”以及 “光被四表，格于上下”三个方面继承和发展了尚书的道家思想。关键词： 尚书 ；思孟学派；道家思想；德笔者以为，尚书与思孟学派有异乎寻常的关系。本文试图以

2、文本为基础，以事实为根据，将尚书与思孟学派的思想进行比较研究，力求追寻出其中的发展脉络，弄清思孟学派何以在尚书的基础上脱颖而出的事实。一龚自珍六经正名曰：“孔子之未生，天下有六经久矣。”这是一个值得我们认真思考的判断。举尧典、 皋陶谟、 禹贡三篇而 言，其哲学思想是相当高深的，与翦伯赞在先秦史中将尧舜禹时代称为 “野蛮中期 ”1的生产水平是不相符的。但是，中国的 “野蛮中期有一个根本的特征，亦即淮南子 汜论训所言：尧无百尺之廊，舜 无植锥之地”，禹无十人之众。”尉缭子 治本所言：无私织私耕， 共寒其寒，共饥其饥。”天下为公，是其最根本的特质。顾颉刚把 今文尚书分为三组，认为 尧典 、 皋陶谟、

3、 禹贡 “决是战国至秦汉间的伪作，与那时诸子学说有相连的关系。” 2但笔者根 据尧舜禹时代的特质，窃以为， 即便此三篇“决是战国至秦汉间的伪作”，也并非完全子虚乌有，它们有历史的影子。正是这一点“影子 ”， 使我们看到， “战国至秦汉间”的儒家学者依山点石、借海扬波的手法透露了他们作为哲学流派的终极理想、理论本质到底是什么。当然，并不仅仅只是一点 “历史的影子”是真的。据刘起金于考证，今文尧典在先秦各种经典中被引14次，皋陶谟3 次， 禹贡 7 次。 论语 引用逸 书7 次， 国语17 次， 左传54 次， 墨子 28 次， 孟子15 次。 3我们知道，孔子的时代，尚书只是 “雅言 ”之一，其

4、地位并不如易、 诗、 礼、 乐 ；且孔子引书均无篇名，而孟子引书却均有篇名。陈梦家云：“孔子雅言诗书 ，孟子用书授徒，或者是最大的区别。” 4可见， 尚书早在孔子之前就已经存在了（包括尧皋 禹三篇），但是，文本可能并没有定型。既然孔子与孟子引书的内容都有区别，那么，孔孟与墨子引书内容的区别就更大了。也就是说，尚书的文本在先秦时代有一个不断改写、提升、完善的过程，而这种改写、提升、完善，可能有历史的依据和共同文本的基础，但大体上都是根据各家各派理论的需要而刻意进行的。由于竹简书写不易 保存，再加上春秋战国时期师徒之间口耳相传的学术风习等原因，所 以，儒家的尚书最后因儒家的显达而流布天下，墨家的尚

5、书 却因墨家的衰落而消亡了。从先秦儒家各个学派的发展来说，思孟学派是很注重道统的。领冠尚 书的三篇宏文尧典、皋陶谟、禹贡，根本目的在于制造一条神乎其道”的传承血脉。尚书中有两种层次的道统，一种是由尧至 舜、再至禹的传统，这就是孟子所说的 性之者”，此为得之于天，天生 就是圣人的圣之至者。另一种就是由周太王、王季到文王、武王、周公、成王等等共同组成的以血缘为基础的 圣王”之链，这就是孟子所说 的反之者”（尽心下），此为复其性，反其德，而至于圣人者。前者 是由禅让构成的圣王之链，后者是由父传子继构成的血缘之链，在孟子看来，由于他们都承受于天，因此孟子引孔子语曰： 唐虞禅，夏后 殷周继，其义一也。”

6、（万章上）孟子的相关思想是： 由尧舜至 于汤，五百有余岁，若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知之；若文王，则 闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见 而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣 人之世，若此其未远也；近圣人之居，若此其甚也，然而无有乎尔， 则亦无有乎尔。”（尽心下）其表述以尚书为背景，是显而易见思孟学派从骨子里渴望禅让制。尧典 皋陶谟禹贡三篇，不论从哪个方面来讲，都不能不说展现了儒家的理想：圣明的帝尧“钦明文思安安，允恭克让”以修身，自然就会 “光被四表，格于上下”，首先 “以亲九族 ”

7、，然后 “平章百姓 ”，天人合一，“协和万邦 ”。修、齐、治、平，只是没有写出这几个字来了。由于帝舜是天生的“圣王 ”，因此， “直而温， 宽而栗， 刚而无虐，简而无傲 ”， “慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷”（ 尧典 ） ，修养高到了这种地步，自然就不得不把君王的位子禅让给他了。郭店楚简中有一篇称为唐虞之道的文章，专门讨论禅让制：“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明。授贤则民兴教而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也。”（第20、21 简）这完全是思孟的思想。5孟子经常借子思的经历和德行来鼓吹禅让制：曰： “敢问国君欲养君子，如

8、何斯可谓养矣？”曰： “以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位，故曰，王公之尊贤者也。”（ 万章下）孟子希望杀人掠地、见利忘义的诸侯们像帝尧把国家的权利禅让给帝舜一样地禅让给他，虽然显得迂阔，但其坚持 “天爵 ”与 “人爵 ”相抗衡的 理论勇气，却与子思子的 大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得 其寿”（中庸）的观点相表里，是有浩然之气支持的，也未必全是迂 阔，只不过孟子太具超前的圣人情怀罢了。郭沫若在先秦天道观之进展一文中通过文字字形

9、和文献思想的综合考证，得出了 舜与善分明是一人”的结论。但是，尚书却标新立 异得出奇：帝曰：咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？ "岳日：哲德忝 帝位。”曰：明明扬侧陋。”师锡帝曰：有鳏在下，日虞舜。"帝曰：俞！ 予闻，如何？ ”岳日：瞽子，父顽，母嚣，象傲；克谐，以孝烝烝，乂 不格奸。"帝曰：我其试哉！ ”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫 讷，嫔于虞。帝曰：钦哉！”（尧典）以上内容，孟子万章上中还有更为具体的描述。在一个极为强调忠 孝节义、家庭和谐的宗法制国度里，先秦儒家学者却制造了一个不容 于父，也不容于兄弟的单身汉作为道德的典型形象， 这不是很奇怪吗？

10、 可笔者以为，先秦儒家的用意在于，个人先天的性情特征和家庭的出 身环境是不由个人选择的，但是居仁由义、迁善修德的人生选择却是 人本身上承于天的使命。用孟子的话来说就是：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命 焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也， 知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（尽 心下）只要具有大德，不论是什么人，就可以 配天”。这种不入于世 俗的 异端”文字，正好深刻地体现了思孟学派 大德者必受命”的主题。二思孟学派最大的特征在于性善论。思孟性善论的根源在天。中庸说得好，天命之谓性在尚书中，宗教性的天命

11、思想非常浓厚： 都， 帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”（大 禹谟）天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”（泰 誓上）汤诰说得更为直截： 惟皇上帝降衷于民，若有恒性，克绥 厥猷惟后。”伟大的上帝给天下民众降下了 善”的美德（在立政中 人民被称为 受民”，受之于天之谓也），顺其自然，葆养 恒性”（汤诰）, 固其常性，是君王德政的主要使命。在多方中还有这样一个命题：惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。”它讲的是圣、狂、念三个概念的互动：圣者，通也，兼而四明，然须 念”； 念者，敬天之心也，指宗教性的虔诚、恭敬，念念于怀的拳拳服膺之 心；狂者，狂乱不恭，倨慢无礼之貌也

12、。这个命题的意思是，圣者不念则狂，狂者有念亦可成圣。这明显的突破了孔子惟上智与下愚不移” （阳货）的观念，进入到了孟子 人皆可以为尧舜”的理论天地。 入 皆可以为尧舜”的理论依据就是性善论，就是人的心性中本身具有天赋 的可资开发的性命资源。君陈曰：惟民生厚，因物有迁，违上所命，从厥攸好。尔克敬典 在德，时乃罔不变，允升于大猷。”生，通性。这里是在讲，人民的性 情本来是纯厚至善，端正诚意，但是往往因为外物的诱惑而不能固守 其常，发生变化；性情一旦放纵无收，天下就要大乱了。因此人主须 要注重教化，正确引导，慎重地指导人民的接物之道。很明显，这是 一段以性善论为前提的论述，只不过理论还处于比较朴素的

13、阶段，实 用性很强，不像孟子的性善论那么富有哲理的思辩和精致的形式而已。其中还有一个命题： 究升于大猷。”意思是，诚信自持，自我充扩，就 可以下学上达，感动于天，与大道融为一体。运用到具体的政治文化 生活中，用益稷的表述方式就是：俞哉！帝光天之下，至于海隅苍生。”德泽天下，教化黎民，无所不至。个人的善性、德性，最终推 己及人，给广大的人民带来了德性的恩泽：惟尔令德孝恭，惟孝友于兄弟，克施有政。”于是 至治馨香，感于神明；黍稷非馨，明德惟馨。（君陈）其理论的思维路向与思孟已经相去不远：仲尼祖述尧舜，宪章文武；上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆幡， 辟如四时之错行，如日月之代明。万物并

14、育而不相害，道并行而不相 悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。”（中庸）在思孟哲学体系中，性善论是民本思想的基础，民本思想是性善论的 必然结果，其中有深刻的理论支持。民本思想不论在尚书还是孟 子中都极为突出，虽然二者的历史背景可能不尽相同。 五子之歌 的第一首歌就写得惊心怵目： 皇祖有训，民可近，不可下，民惟邦本， 本固邦宁。予视天下愚夫愚妇一能胜予，一人三失，怨岂在明，不见 是图。予临兆民，慎乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？ ”虽然 这里把人民比作拉车的马，而把统治者说成驭马者，但是，字里行间， 充满了对人民的恐惧，人民的地位由于自己用生命的抗争显示出来的 力量而得到了统治者不

15、得不承认的提高。王国维指出：中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际。”殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言 之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴；又自其表言之， 则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自 其里言之，则其制度文物与立制之本意，乃出于万世治安之大计，其 心术与规模迥非后世帝王所能梦见也。”（殷周制度论）由于桀纣误 以为自己享有万世天命的眷顾而不以人民为恤，致使自己招来了灭顶 之灾。继任的统治者由是而准确地看到了人民的巨大力量：予视天下愚夫愚妇一能胜予”的深刻道理以及 流血漂杵”，幺戎衣，天下大定”（武成）的事实。于是他们由恐

16、惧而冷静，由冷静而思索，得出了天 不可信”的划时代结论，认识到了我道惟宁王德延，天不庸释于文王受 命”（君奥），皇天无亲，惟德是辅；民心无常，惟惠是怀 ”（蔡仲 之命）的真理，从而不得不把殷墟甲骨文中所崇敬的天帝权威，转移 到人民的身上： 天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。 ”（皋 陶谟）人民就是无处不在的天，人民的喜怒哀乐就是天的喜怒哀乐。因此，只有关心民生疾苦，使民如承大祭”的君主才能 永祁天命”：厥 图帝之命，不克开于民之丽，乃大降罚，崇乱有下，因甲于内乱，不克灵承于旅，罔丕惟进之恭，洪舒于民。亦惟有夏之民叨，慎日钦。鼻IJ 割夏邑。天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天

17、不畀 纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享惟夏之恭，多士大不克明保 享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。”只知道残暴地搜刮民财，大肆荼毒民众的夏桀，只能受到天帝的惩罚。于是，人民实际上 成了政治生活的中心： 若保赤子，惟民其康。”（康诰）欲至于万 年，惟王子子孙孙永保民。”（梓材）呜呼！厥亦惟我周太王、王季， 克自抑畏。文王卑服，即康功田功。徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。 自朝至于日中戾，不遑暇食，用咸和万民。 ”（无逸）这种思想的论 述在尚书中可谓俯拾即是，因此，敬天保民、恤民爱民，成了尚 书中最大的主题，虽然其目的是 祁天永命”。孟子的民本思想继承了尚书的传统：不违农时，谷不可胜食也；数罟不入港池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜 用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”庖 有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿孽，此率兽