中国佛教文学起源发展

1、中国佛教文学起源发展佛教文學是指佛教內容為題材，旨在宣佛教信仰的文學作品。追溯佛 教文學的源頭，最早可以從佛經傳入中國算起。隨著佛經被譯成中文， 佛經中的文學作品隨即被國人認可和接受，繼之而起的是僧人的文學 創作，由於中國自古就有士僧交往的傳統，歷代文人也寫了大量表達 述佛理禪意的文學作品。從佛經文學到僧人文學進而延伸到文人文學， 形成了中國佛教文學一脈相承的發展過程。一、佛經文學的起源佛經文學源自於佛經，自印度佛經被翻譯成中文以來，佛教便在中土 開花結果。佛陀住世時，為讓弟子明瞭深刻的佛理，多採用應病與 藥、應機說法的方式來講說佛法。他所運用方法主要就是形象 化的譬喻，如 中佛曰：我以無數

2、方便，種種因緣，譬喻言辭，演說佛法。後來，佛陀所採用的通俗的 弘化方式被弟子所繼承，並在結集佛典時體現出很高的文學水準。當 佛教傳入文學高度發達的中國，這一傳統得到進一步的發揚光大。佛 經在被譯成中文的過程中，譯經師們運用了音譯、意譯和直譯等多種 方式，同時採用多種文學手法加以潤色，使譯成中文後的佛經盡可能 保持印度佛經的原貌。在我們所見的佛經中，有許多經典都部分地使用了各種文學手法。如VV維摩詰經 維摩詰居士示疾說法人關於神通的描寫：爾時長者維摩詰心念，今文殊師利與大眾俱來，即以神力空其室內， 除去所有及諸侍者，唯置一床，以疾而臥。文殊師利即入其室，見其 室空，無諸所有，獨寢一床這一段經文描

3、述了當文殊師利前往問疾時，維摩詰示現神把自己住所 變成一丈見方的空屋子，裡面除了床之外無有一物，顯示了諸法性空 之理。在 中，也存有大量採用比喻的修辭手法的經文，如：若人壽百歲，邪學志不善。不如生一日，精進受正法。覺能舍三惡， 以藥消眾毒。健夫度生死，如蛇脫故皮。這裡的經文運用了我們熟知的事物作比喻，十分生動而深刻地說明了 人生當接受正法，改惡從善的道理，實際上這也是一首含義深刻的哲 理詩。有的佛經還可以完全作為文學作品來閱讀。這類經典中最有名的是 。是記載佛陀在此娑婆世界中所做功德的故事集。它是在 印度民間故事、神話傳說、詩歌、格言的基礎上形成的。該故事集以 一個個生動的故事，讚揚了佛陀前世

4、自利利他，濟度眾生的動人事， 具有普遍的教育意義。中的每則故事大體分作三個部分。第一部分是佛陀現世 的情況。另一部分是他過去世的行事，表現為他為鹿、猴、兔、鴿或 示現為國王、貴族、商人、窮人來渡脫眾生之苦。最後一部分是關聯 語，由現世佛陀出面說明過去世的事情與現世的關聯，指出行善者是 佛陀自己，做惡者為加害或反對佛陀的人，從而教化眾弟子。 人的人物性格鮮明，情節曲折動人，是不可多得的文學佳作。另一部佛經文學作品是 。我國現代文學之父魯迅先生對其 十分推崇，並曾自己出資印贈該經。 是一百則寓言故事的 彙集，每則故事都是通過情節完整的故事來說明一個深刻的道理。如 其中有一篇 云：昔有大富長者，左右

5、之人，欲取其意，皆盡恭敬。長者唾時，左右侍 人以腳踏卻。有一愚者，不及得踏，而作是言：若唾地者，諸人踏卻；欲唾之時， 我當先踏。於是長者正欲咳唾時；此愚人即便舉腳，踏長者口，破唇折齒。長者語愚人言：汝何故踏我唇口？愚人答言：若長者唾出落地，左右諂者已得踏淨。我雖欲踏，每常不及。以此之故，唾欲出口，舉腳先踏，望得汝意。凡物須時。時未及到，強設功力，返得苦惱，以是之故，世人當知時與非時。這是個講述了一位富翁的傭人想討好他，卻適得其反的故事，說明了任何事物都有一個時機，時機未到，勉強追求，反而會帶來苦惱。讓世人知道甚麼時候做甚麼事才是合乎時宜的，不合時宜或因緣未到就 不能勉強而為。佛教文學作品引入中

6、國，是中國佛教文學的開端，佛經作品中的多種 表現手法和藝術技巧，給後來佛教文學的發展奠定了良好的基礎。二、僧人文學的發展佛教在中國的傳播和興盛，得益於歷代高僧的弘揚。在夕法方式上，他們不衹拘限於口頭的宣講，而且還以詩歌的形式來傳播。其中很多 僧人還成名垂青史的詩僧。僧人作品中不僅有詩歌、偈頌，還有俗講 和變文。僧人詩的興起是在東晉以後開始的，東晉時期的支遁 (314 366)是我 國最早的詩僧，他的作品今僅存八關齋詩三首。契此和尚 (？916)的播秧詩是至今被我們所稱頌的僧詩名篇。詩曰：手把青秧插滿田，低頭便見水中天。心地清淨方為道，退步原來是向前。禪門中的行、住、坐、臥、擔水、砍柴皆是禪，這

7、首詩就是根據插秧的經驗所表達的禪悟，作者在詩中並不僅僅是強調退一步海闊 天空之類的處世哲學，而主要是強調事物的相對性，在一定條件下低就是高，退就是進。明白了這個道理，就能開闊自己的眼界，調整 自己的世界觀，使心靈和行為達到更高的境界。除了寫作詩歌，有的僧人還寫有偈頌，以表達證悟的境界。宋代佛印禪師的 磨磚作境不為難 就是這樣的偈頌。偈云：磨磚作鏡不為難，忽地生光照大千。堪笑坐禪求佛者，至今牛上更加鞭。這首偈頌是為懷讓禪師開導馬祖之事而作的，前兩句是說禪悟之後，碓能達到一個神奇的境界，心地光明，上下洞徹，磨磚作鏡也不是難事，關鍵在於能悟。後兩句是說那些祇知坐禪求悟的人，亦如鞭牛而 行，並未理解到

8、向外馳求之不可，也就衹能一味著相地在磨磚作鏡 了。玄覺大師的 永嘉大師證道歌 ，以歌謠的形式描述了對修行的見解 和證道的感悟。這首長篇歌謠被歷代禪者奉為禪修的寶典。現節選片 斷如下：行亦禪，坐亦禪，語默動靜體安然。給逢鋒刀常坦坦，假饒毒藥也閑閑。我師得見燃燈佛，多劫曾為忍辱仙。心是根，法是塵，兩種猶如鏡上痕。痕垢盡除光始現，心法雙忘性即真。 歷代以偈頌、歌謠形式闡釋禪悟的僧人還有很多。例如：良價禪師的開悟偈，龍山禪師的 示法偈，自在禪師的 三個不歸頌 以 及希遷禪師的 草庵歌 等等。僧人佛教文學發展的最高成就是唐代的俗講和變文的出現。俗講是利用多種藝術手法為俗眾宣講經文、教義的一種宗教性說唱活

9、 動。其最初是由六朝以來佛家的轉讀與唱導演變而來。俗講 的講者盡為高僧，即所謂俗講僧。他們有主俳浀牟恐V,主講解的法師,主吟偈贊的梵唄等。俗講有一定儀軌，維那鳴鐘集眾；法師、都講上 堂升座,作梵念佛；說押座,開題,說莊嚴、懺悔、受三歸、請五戒、 稱佛名等。正式講經,先由都講詠原文若干,法師即就經文敷陳講解, 繼以唱辭。一段完了,例以套語催經；於是都講再詠經若干,次由法 師解說。如此反復,直至講畢,以解座文結束。俗講的底本,就是講 經文。俗講的經文,都是散韻結合,說唱兼行。說為淺近文言或口語； 唱為七言、六言或五言。其上往往有平、斷、側、吟之類的辭語,標 示聲腔唱法。俗講,又稱講經文,取材全為佛

10、經,思想內容均為佛教的無常、無我、 苦空、業惑、生死輪回、因果報應、修持戒定慧,以求涅槃解脫等等 教義。其中一些作品,以生動的故事情節,敘事、描繪、抒情等手法, 廣譬博喻,縱橫騁說,把深奧的教義轉化為生活展示,往往突破宗教 藩籬,映照出現實世界,以其濃郁的生活氣息,新奇別致的內容,張 弛起伏的情節,通俗生動的語言引人入勝。如 旨在說明供養人間師僧,即是敬奉佛菩薩。故事用一位國王毅然拋棄 人世的榮華寶貴,屢遭種種磨難仍甘於為仙人的供給走使,執著追求 大乘真理的故事來表現。情節波瀾起伏,故事娓娓動聽。又如 ,規模宏偉,想像豐富,甚有文學色彩。其中對於魔女的 描寫,極盡鋪陳渲染之能事,辭藻華麗,帶有

11、駢文的節奏聲韻之美。變文是唐代民間創作的一種新文體,其體裁是有說有唱,後來為佛教 俗講所借用。變文之變,當是指變更了佛經的本文而成為俗講 之意,但當變文成了一個專稱之後,便不限定敷衍佛經故事,而 是用時人所喜聞樂見的詩文結合的新人體重新加以敷演,使之通俗易 解,所以變文是說唱俗文學,是供藝人演唱用的底本。我們現在所見 到的變文大多保存有敦煌說唱類作品中。如 、降魔變文、大目乾連冥間救母變文並圖一卷並序 、八相變等, 變文 的特點，一是說唱相間，散韻結合演述故事。說為表白宣講，多用俗 語或淺近駢體文；唱為行腔詠歌，多為押偈句韻的七言詩。這種體制 雖與講經文相似，但變文一般不引原經文，唱詞末句也無

12、催經套語， 不標平、斷、側。二是說白與吟唱轉換時，每有慣用的 過階語作提示，如處若為陳說、時有何言語之類。 如大目乾連冥間救母變文：獄卒行至第七隔中，挑青幡，打鐵鼓：第七隔中有青提夫人否？ 其時青提第七隔中，身上二十九道長釘，鼎在鐵床上不敢應。獄 主聞語，扶起青提夫人，母瘦卻二十九道長釘鐵鎖腰生杖轉繞，驅出 門外。母子想見處：生杖魚鱗似雪集，千年之罪未可知。七孔之中流血汁，猛火從娘口中出。蒺藜步從空中入，由如五百乘破車聲。腰腎豈能於館舍，獄卒擎叉左右遮。阿娘昔日極芬榮，出入羅帷錦帳行。 那堪受此泥犁苦，變化千年惡鬼行。 口裡千回拔出舌，胸前百過鐵犁耕。 骨節筋皮隨處斷，不勞刀劍自凋零。兒與娘娘

13、今日別，定知相見在何年？那堪聞此波吒苦，其心楚痛鎮懸懸。地獄不容相代替，惟知號叫大稱冤。隔是不能相救濟，兒急隨娘娘身死獄門前。這段變文將散文和韻文組合得十分和諧，在散韻轉換處以母子相見 處作為過階提示語。從而把目連救母的故事講述得可謂感天動地。 三是變文演出，或輔以圖畫。這從大目乾連冥間救母變文並圖一卷 並序的標目可知。降魔變文正面為圖六幅，背面抄與畫圖內容 回應的唱辭六段，是變文配有圖畫的證明。變文的取材，大體有三類：一是演說佛教故事的宗教性變文，如降 魔變文、破魔變文、大目乾連冥間救母變文等。這類變文 通過佛經的故事說說唱唱，宣傳佛家的基本教義。但它與講經文不同。 它們不直接援引經文，常選

14、佛經故事中最有趣味的部分，鋪陳敷衍， 渲染發揮，較少受佛經的拘束。二是講史性變文，如伍子胥變文、王昭君變文等。它們大多以一個歷史人物為主，擷取軼事趣聞， 吸收民間傳說加以渲染。第三類是民間傳說題材的變文，如舜子至 孝變文、劉家太子變文等。佛教的興盛，促進了唐代僧人弘法方式的變革。俗講和變文就是這種 變革的結果。俗講和變文的產生，使佛教深奧的義理變為通俗淺近， 從而為更多的人接受佛教提供了方便。另一方面，僧人獨創的這兩類 特殊的文體形式，也大大擴大了唐代文學的體裁，為唐代文學的繁榮 注入了生機。僧人佛教文學是繼佛經文學之後興起的另一類文學形式。歷代僧人在 詩歌、偈頌和歌謠中，不僅表達對經典教義的

15、理解和修證的體驗，而 且還抒懷言志，關心民生疾苦。俗講和變文的出現，使深奧的佛教教 義變得通俗，對佛教的傳播起了重要的作用。僧人文學補充了中國文 學表現內容和體裁的不足，是僧人對中國文學做出的傑出貢獻。三、文人佛教文學的興盛中國古代文人一向有與僧人交往的傳統。文人與僧人交往的原因多種 多樣，有官運亨通時把佛教作為加官晉爵的精神慰藉的；有自幼受家 庭影響而篤信佛教的；還有的是在官場失意，心情沮喪時尋求解脫而接觸佛教的，如是等等，不一而足。這些文人在接觸佛教之後，很多人成為虔誠的居士。由於中國古代文人一向有吟詩作對的傳統，所以 他們在詩文創作中自然會寫下大量與佛教有關的詩文，以此抒情言志， 表達堅

16、定的信仰。文人佛教文學作品是在東晉以後出現的。從那時起一直到近代，凡是 在文學上做出巨大貢獻，產生深遠影響的作家，都不同水准受到佛教 影響。其中如謝靈運、沈約、杜甫、白居易、柳宗元、蘇軾、龔自珍、 康有為、梁啟超等，都是代表一代思想和學術水準的傑出人物，他們 都寫下了大量佛教文學作品，他們中有的還吸收了佛經文學和僧人文 學的優點，創作了許多哲理深遂，意境優美的詩文，推動了佛教文學 的大發展。在佛教文學史上出現最早的詩人是謝靈運( 385 433)，他同時也是 中國文學史上最早創作大量山水詩的詩人。他一生好佛，曾撰有佛 影銘序，並參與修訂涅槃經，他的詩受佛理影響很深。謝靈運 曾作有無量壽佛頌：法

17、藏長王宮，懷道出國城。願言四十八，弘誓度群生。淨土一何妙，來者皆清英。頹年欲安寄，乘化好晨征。這首詩敘述了佛陀前世為法藏比丘時，發大四十八大願，拯救苦海眾 生。熱情頌揚了佛陀的悲智切願。我國唐代偉大的現實主義愛國詩人杜甫( 712770)，不僅是一位憂 國憂民的傑出詩人，而且對佛教情有獨鐘。他一生寫了許多禪詩，表 達自己人生的苦悶和向佛的決心。他的謁真諦寺禪師就是寫的他 對佛陀的景仰。詩云：蘭若山高處，煙霞嶂幾重。凍泉依細石，晴雪落長松。問法看詩妄，觀身向酒慵。未能割妻子，卜宅近前峰杜甫曾多次稱詩是吾家事，並說語不驚人誓不休。但在這首 詩中，詩人卻把詩歌稱為妄事，可以看出，由於來到佛寺， 接近

18、禪僧，他的思想產生明顯變化，這是他飽經滄桑之後的感悟。他 的渴望皈依佛教的感情是真實的，因為他經歷了太多的磨難，心靈需 要得到休息。宋代文學家蘇軾與僧人往來最為密切，歷史上也流傳有許多關於這方 面的佳話。蘇軾還創作了大量富含人生哲理的詩詞，如他著名的和 子由澠池懷舊：人生到處知何似？應似飛鴻踏雪泥。泥上偶然留指爪，鴻飛那複計東西。老僧已死成新塔，壞壁無由見舊題。往日崎嶇君知否？路人長困蹇驢嘶。這首詩是蘇軾奉和子由(蘇轍)的詩歌而作。嘉裕元年蘇軾和子由一 起赴京應試經過澠池一寺院，與老僧奉閑和尚言談甚歡，蘇轍作了一 首懷澠池寄子瞻兄題於舊牆壁上。幾年後，蘇軾故地重遊，老僧 已死，牆上詩句已不見蹤影，詩人由此感歎人生聚散無常，就像鴻雁 在雪上留下的爪印一樣，雪乾之後便甚麼也沒有了。宋代嚴羽( 11971241)的詩歌理論對後世影響極大，他曾寫有文學 理論專著滄浪詩話。在滄浪詩話詩辨中，他把對詩的領悟 比作禪師參禪，真實而貼切地道出了禪與詩的密切關係。此外，他還 寫有一首訪益上人蘭若：獨尋青蓮宇，行過白沙灘。一徑入松雪，數峰生暮寒。山僧喜客至，林閣供人看。吟罷拂衣去，鐘聲雲外殘這首詩寫詩人獨去尋寺訪僧，那泛著寒光的沙灘，隨著腳步而形成的 雪徑，茫茫的松林，重疊的群峰，構出一幅清峭的畫面。山僧喜客至， 故有指