浅析中西历史书写之异同.doc

浅析中西方历史书写之异同尽管由于历史发展道路的迥异，数千年来世界各区域之间的相互隔绝使得中西文化呈现了截然不同的特质，以至于长期以来西方世界视中国文化为彼岸之花，这在历史研究中也有体现。西方历史研究者批判中国的“帝王将相史”缺乏人文关怀，中国的学者讥讽西方的“后现代史学”不过是纠缠于马桶、梳子、妓女一类的琐事，两者的差异性可见一斑。然而，异质文化之间的关系毕竟不是血淋淋的相互博弈，差异性也不是文化的唯一特质，尽管中西历史研究者在研究方法、理论体系、书写途径上有很大的差异，但是，历史研究的基本要求二者是必须兼有的，比如说史学研究者的关怀、问题意识。许纪霖先生在对知识分子的研究中就着重强调了知识分子独立的人格以及公共关怀，“知识分子的安身立命可以表现为三种不同的人生关怀：社会（政治）关怀、文化（价值）关怀和知识（专业）关怀。这是三种不同层面的人生关怀，有着由显到隐、由外向内、由入世到出世的区别。作为任何一代和任何一个知识分子，这三种关怀都是有可能而且有必要同时具备的。” 许纪霖，二十世纪中国六代知识分子论文作为知识分子一员的历史研究者来说，无疑是不能回避的，这种对公共社会的关怀在中西学者之间作为一条隐形的红线沟通了两种异质文化。一、问题意识的差异是什么塑造了中国今天的面貌？中外学术界往往把对于现代中国的关怀追溯到明清时期，在形塑中国近现代历史的过程中传统政治史中强调的重大事件、重要时刻究竟能不能代表中国社会的全貌？被重大事件所掩盖的一般时刻、普通民众的日常生活是否更能透视历史的真实情况？对这些问题的反思体现了历史研究的一个新趋势。在新文化史和社会史的影响下新政治史诞生，改变了长久以来传统政治史研究中的 “事件主义”倾向，研究视角开始向下延伸。20世纪初史学界开始反思历史研究中独重政治史，政治史中又独重重大事件的现象，其中以年鉴学派为先锋打起了反对“政治史”的大旗。在这种背景之下，传统政治史吸取了社会史、新文化史中合理因素，以全新的政治史形象登上了历史研究的舞台，新政治史不再局限于重大政治事件和政治精英人物的行为，视野由上层精英向下延伸至普通百姓，研究对象大大的扩展了。牛津英国史的主编摩根认为，传统政治史对政治的定义过于狭隘，政治史应该“从如何追求权力、行使权利、指责权力、滥用权力或否定权力的角度，对任何特定的单位或社会重新进行解释。”新政治史围绕着“权力”展开（包括文化，这种软权力），扩展了传统政治学的外延，开始注重不同社会群体之间的复杂关系。在这里，我尝试以两派比较有代表性的佳作，具体的比较传统政治史与新政治史的异同。 传统政治史中茅海建老师的天朝的崩溃与杨国强老师的百年嬗蜕是当今中国近现代史研究领域中的代表之作，而相应的，我选取了孔飞力的叫魂、杜赞奇的文化权力与国家、王笛老师的茶馆以及史景迁的王氏之死作为西方新政治史、新文化史的代表来进行中西方史学研究方法的比较分析。达恩顿的屠猫记一书最使我印象深刻的就是他的问题意识：“当我们无法理解一个谚语、一个笑话、一个仪式，或一首诗时，我们便知道自己正触及某些事物。选取文献最使人难以索解的一面进行考察，我们或许可以开启一个相异的意义体系。” 罗伯特达恩顿，屠猫记，吕建忠译，新星出版社，2006年4月沿此线索，甚至可以进入一个奇异而美妙的心灵世界。中西方学者都力图回溯到中国的清朝社会去开启一个与今相异的意义体系，他们抓住了于今人看来晦涩难懂的问题并使之成为一条通幽的曲径，重构了中国悲剧时代前夜的意义体系。必须指出的是知识背景的差异是导致中西方历史学者关注点不同的主要原因，中国近百年来的屈辱体验使得中国的学者在这种切肤之痛的状况下很容易产生一种困惑与紧张：为什么中国会落后于西方，近代以来的中国与西方相比缺乏的到底是什么？而西方作为中国文化的他者，他们对于近代中国的理解自然打上了自身文化的烙印，现代化理论是其研究的背景，他们的研究多关注于国家与社会之间的关系问题。这种差异性在叫魂、文化权力与国家与天朝的崩溃中表现的十分明显。叫魂一书关注的是：“盛世”之下妖术恐慌为什么会在华夏大地上蔓延专制权力如何凌驾于法律之上而不是受法律的限制，官僚机制如何试图通过操纵通讯系统来控制最高统治者，最高统治者如何试图摆脱这种控制。于其不同的是天朝的崩溃需要解决的问题是：长期以来，对于鸦片战争的研究存在着一个明显的悖论：总体上承认，鸦片战争的失败在于中国的落伍，然而在具体叙述上又认定，落伍的一方只要坚持林则徐等主战派代表的正确方向，中国就可以力挽狂澜。事实上是这样的吗？天朝的崩溃整本书就是以以实证的方式围绕着这个问题展开，鸦片战争前中英军事实力对比状况是怎样的？依照主战派的作战方针是不是就能够改变战争的结果？天朝的意识形态如何麻痹当权者的？以贸易为本的英国与以农业为本的中国具有怎样的差异性？鸦片战争的战败是否是不可逆转的？当然，茅海建老师的分析并不是纯粹意义上的数据分析、技术分析，作为中国的知识人，长久以来的传统文化熏陶，使其更能走进中国士人的精神世界，对琦善等表一中同情之理解，即陈寅恪先生所说，“与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情” 陈寅恪：冯友兰中国哲学史上册审查报告，金明馆丛稿二编，上海：上海古籍出版社，1980年。如果，天朝的崩溃还不这么明显的话，杨国强老师的百年嬗蜕则更加一目了然。对于曾国藩等晚晴士人的心理分析惟妙惟肖，令人动容，不改中国史学研究的传统即人的研究。中国传统史学中有一份遗产是特别珍贵的，就是变易观，即太史公所说的“究天人之际，通古今之变”，而中国哲学讲究的是阴阳抱负，周而复始，变与不变，体用不二，这与西方的理性主义、进化论是有显著的差异的。中西文化在近代的的冲撞、融合，盘根错杂，情节极其复杂，真实的历史没有不变的传统，也不是按照西方的进化原理那样一味的由蛮荒走向现代。赞奇的文化权力与国家一书，则非常明显的打上了西方理性主义的烙印，西方成为审视中国近现代历史的“标尺”。杜氏以“政权建设”与“文化的权力网络”两个西方概念作为近现代中国研究的理论基础。作者也承认这也许并不完全适用于中国，即使它们在政权的官僚化与合理化上有某些相似之处。于是作者稍加修改，引入了一个新的概念即国家政权内卷化来揭示中国20世纪初复杂的情况。 杜赞奇：文化、权力与国家1900-1942年的华北乡村，江苏人民出版社，2008年版“内卷化”是克利福德吉尔茨在研究爪哇水稻农业时提出。它是指一种社会或文化模式在某一阶段达到一种确定形式后，便停滞不前或无法转化为另一种高级模式的现象。作者认为20世纪上半期，中国的政权建设实际陷入“内卷化”而难以突破。历史表明，政权的现代化必然导致国家权力的扩张，但在近代中国，政权的现代化发展却使国家对乡村社会的控制能力低于其对乡村社会的榨取能力，即国家的财政收入与地方的失控同步增长。税收虽有所增加，政府效益却在递减，只得依靠各种非正式机构征税。这样，国家财政的增幅赶不上非正式机构收入的增长，国家对这些机构不仅缺乏控制力，还要靠这些机构来推动自己的政策，也就无从防止这些机构的贪污中饱。不难看出，杜氏的观点是与启蒙运动以来西方的理性主义传统一脉相承的。值得商榷的是：理性主义是不是适合所有异质文化的普世主义价值呢？是否是衡量社会进步与否的唯一标尺呢？不同的文化最终走向殊途同归是进步还是衰败，这些都是西方作为他者，在海外中国学研究中需要考虑的地方。二、史料选择的差异对现有问题做出较好的解释，只能依靠对史料、文献以及其他学者的研究成果的解读。由于视野和问题意识的不同，他们参考的史料与文献也有很大的差别。天朝的崩溃一书视野主要集中在官僚上层，尤其是上层的军事、经济与制度，宏观上对比中英的实力状况。所用史料包括档案（军机处录附奏折、朱批奏折、上谕档、缴捕档、史料汇编（烟片战争档案史料、清实录、中国近代史料丛刊。）县志、士大夫的日记、文集。叫魂一书从皇帝、官僚、民众三个层面展开论述，因此它所用的史料也相应的从这几个层面来搜集。一方面，在分析官僚与皇帝对妖术心理与态度方面引用的史料与天朝的崩溃类同，主要是档案史料（逐批奏折、宫中上谕、宫中庭寄、大清律例。），另一方面，与传统的政治分析相比，叫魂对传统中国社会的分析更加精彩。孔飞力先生参考了众多学者关于中国宗教、民间传说、巫术、满族传统、头发象征意义的研究，如：中国佛教习俗，1900-1950年、中国的咒法、巫术与宗教：民间信仰的政治学等，引用了大量的地方志，如正德华阳县志从心态史的角度出发重构了“盛世”下普通民众的思想、精神从而折射出隐藏在“歌舞升平、一派祥和”的传统史书之下的社会真实情况。“盛世”之下为什么会出现妖术的恐慌？头发在当时社会具有怎样的象征意义？对流动人口的异常谨慎与恐惧是否说明在“盛世”之下民众已经悄然的感受到了悲剧前夜的种种威胁？这些是传统的政治、军事分析所缺失的，而在叫魂一书搜集的史料与文献中得到了弥补，极大的丰富了读者对当时社会全貌的感知。1768年（乾隆三十三年）叫魂妖术恐慌在中国爆发，从最富庶的江南地区，沿着长江和运河北上西行，孔飞力以此事件作为切口，进入到悲剧前夜的清王朝和民间社会。1768年的妖术恐惧被重构为三个不同版本的故事，叙述三个不同群体和角色对于叫魂妖术的理解和反应，普通民众歇斯底里的恐惧，官僚集团在一开始超乎寻常的淡然及后迫不得已的热衷，弘历作为异族皇帝敏感的政治神经。三层视野下的分析更能透视前资本主义时代的中国全貌。盛世在普通民众中究竟意味着什么？镀金时代的社会氛围是如何的？专制皇权是如何与常规化的官僚制度进行博弈的？清王朝的法律机制是如何运行的？天朝的崩溃则是以鸦片战争的过程与涉于其中的官僚士大夫的命运作为书写线索，透视天朝意识形态笼罩下19世纪中叶的中国政治、经济、社会原貌。虽然，其中也涉及到了对下层民众社会生活状况的描述，如：第一章中引用冯玉祥、老舍自传稍稍的提到了普通士兵阶层的生活状况，但是由于此书的主旨是从传统的政治分析角度来窥视中西之间的差距，所以对于社会的关注稍有不足。当然，这种切入角度有其合理性，毕竟，内忧外患、缺乏民权的中国近代社会，民众没有政治上的权利和自觉，因而最能够直观的反应中西差距，首当其冲的直面西方冲击，自觉得回应西潮的始终都是士大夫和上层官僚。他们的制度和意识形态具有典型性。而叫魂一书中虽然也有传统的政治分析，比方说满汉间的民族矛盾、专制主义皇权与常规的官僚制度的矛盾和调和，但是，对于社会层面的分析才是本书最大的亮点。叫魂为什么会演变成歇斯底里的社会恐慌？除了乾隆皇帝的蓄意利用和官僚们的滥杀滥刑、邀功补过之外，更多的是当时普遍的社会心态，整个社会笼罩着一种难以言喻的戾气，正如作者所说“作为现代中国的前奏，叫魂大恐慌向中国社会的观察者们凸显了一个特别令人难过的现象：社会上到处表现出一种冤冤相报为形式的敌意。”民众把官府对于妖术的清剿作为谋求私利的良好机会，在长久缺乏权利的中国民众心里涌现了一种权利的幻觉，这点在本世纪的50、60年代的政治运动中仍然有很深刻的体现，所以，政治领域的教训有十分重要的借鉴意义，但是相对来说，文化，作为一种共同的生活经历和心理特征，在更长时间内具有稳定性，他的传承和教训也在更长时间里具有借鉴意义，这一点也正是国内传统的史学研究者所需要更加关注的。三、微观史“以小见大”新文化史着重于对“微观世界”的分析，以小见大。这种微观史的研究模式能否说明外面更大的世界呢？如果只在局部有意义而脱离整个大的环境，那这种研究方式是否意味着史学将沦为一点一点毫不相关的碎片？王笛老师在茶馆中曾对微观史的价值进行过分析，“把茶馆作为一个微观世界来分析，便涉及若干相关问题：微观世界能否反映大的社会，微观世界的个案是否说明外面更大的世界？另外，根据小的个案得出的结论是否可以推而广之到更大的范围？研究中国的人类学家经常以一个小社区为基础，力图为理解大社会提供一个认知模式，也经常为类似的问题所困扰，一个小社区是大社会不可分割的一部分，然而又不能完全代表那个大社会，因此其仅仅是一个地方性知识，或者说是地方经验。尽管有这样的限制，但是地方知识至少提供了对大社会的部分认知提供一个样本或一种经历，以丰富我们对而整个历史、社会、文化的理解。总而言之，微观历史的意义在于为理解城市史的普遍规律提供了个案” 王笛：茶馆：成都的公共生活和微观世界（19001950），北京：社会科学文献出版社，2010年正如作者所说，如何去驾驭细节，而不使得微观史陷入支离破碎、毫无章法，在于有没有一个这样的一个中心可以把纷繁的细节串联起来。“日常的研究取向，容易使我们陷入杂乱的细节而难以自拔，这也引起史学家对历史研究细碎化的担忧。这就需要写史者认真思考怎样驾驭那些纷繁的细节，犹如盖房子一样，房子的结构犹如书的宗旨和核心，砖瓦便是这本书的细节，如果只有细节，一个建筑是支撑不起来的。那么茶馆这本书，是靠什么支撑的呢？这个结构就是本书的中心论点：现代化的过程使具有丰富地域文化的地方趋向国家文化的同一性，现代化和国家文化的同一模式扩张势头遭遇了地方文化的顽强抵制。” 王笛：从微观世界入手理解宏观世界，/subject/4242368/discussion/23767772/同时，需要注意的一点是，往往一个过于强大的理论预设会使得文章有失偏颇，阅读茶馆之时，不免让人觉得过多地从社会的视角来看待国家，这种国家与社会不可调和的矛盾是否适用于中国社会呢？作者对成都社会和茶馆为代表的民间社会的“自治”特性强调过甚，简化了社会与国家之间那种既认同又反抗的复杂互动。在很多时候，大部分国家控制手段都依赖于某种程度的认同、理解、合作与配合，也许王笛老师在此正忽视了关键的一点：国家力量向茶馆社会的渗透，与其说是国家单方面的行为，不如说一种合谋。西方史学研究尤其注重理论的积累，往往一篇文章或一本著作都是以一个强大的理论预设作为研究背景，这点在上文对茶馆的分析中就已经提到过这个问题，而叫魂、则更加明显。整本书即以对马克思韦伯“专制权利与官僚常规在一个体制内此消彼长的关系”的讨论，作为立论的基础。强调通过政治罪使得专制权力和常规权力可以在一定程度上和平相处。身处于权利之塔顶峰的君主，面临着一对矛盾的选择，一方面是对个人权利的终极热爱，这种担心权力被架空的恐惧是与专制主义向伴生的疾病，无法避免。另一方面，随着帝国领土的不断扩张，在实际的国家管理过程中，君主个人的精力是有限的，不得不依靠官僚阶层的协助，常规化的官僚系统有自身的惰性，容易形成官僚内部盘根错杂、“一荣俱荣，一辱具辱”的关系网，反而把自己权利的授予者皇帝边缘化了。“还有什么比官僚机器按部就班的常规运作和自我保护更能构成对于帝王权力的嘲讽呢？” 郑家栋，超越中西之间读孔飞力叫魂有感论文在这种尴尬的境地之下，皇帝所关注的是如何通过特殊事件、非常途径来打破这种常规化的官僚运作。于是，叫魂妖术案给他提供了一个良好的机会。同样的是，孔飞力、马克思韦伯的这种西方经验多大程度上适合中国国情？四、新文化中的“叙事”倾向新文化史另一个值得我们学习的地方是其打破了传统史学对于历史的唯一解释，通过对文本的重新解读，给我们提供了另一种可能的历史。社会史不是政治史的附庸，以往因为权力关系而造成传统精英史中存在着许多的隐晦之处，这是造成当代人误读历史的一个重要原因，而新文化史对于社会、大众文化的研究逐步的弥补了这方面的不足。比如说叫魂，孔飞力作为一名历史观察者，从文本、档案中走进了18世纪的康乾盛世，向我们揭示了一个与今相异的意义体系，传统认为的“盛世“之下其实是危机重重的，他的目的不是为了解决问题，而是把他所感受到的盛世危机描述出来，因此，对于一些具体的问题，他没有做出绝对的回答。比如说“为什么弘历身上会体现这种矛盾的风格，即尚武的满人种族特性与普世主义文化的不太和谐的混合物？在君主眼中，江南文化究竟代表了怎样的双重意象？” 孔飞力，叫魂1768年中国妖术大恐慌，陈兼、刘昶译，上海三联出版社，1999年1月弘历到底是不是相信有妖术的存在？因为，这不是作者的意图。也许，这样的叙述并没有传统史学所熟悉的因果唯一性解释那样的让人觉得干净利落，但是这种发散的方式却给了我们更大的思考空间与接近历史真相的机会，毕竟，复杂的历史社会不能用概约化的1点、2点来解释。 怎样去书写历史才更加真实有趣？中国传统史学历来非常注重考据，把正史和野史截然分开，如此严谨的态度固然有其好处，但