（中国哲学专业论文）朱谦之的“唯情哲学”——一个现代性视角的考察.pdf

论文摘要 中国步入现代开始于鸦片战争，从那时开始，中国也逐渐开始面对现代性的 问题。一战以后中国面临的现代性问题更加突出，而此时适逢五四，国内思想界 气氛活跃，思想家们对中国现代性的建构也提出了不同的主张。在二十世纪2 0 年代，朱谦之的“唯情哲学”是当时的一个亮点。 “情”是朱谦之“唯情哲学”的核心概念。朱谦之将“情”视为宇宙本体， 主张以直觉方法去体认，贬抑理性的作用，对唯科学主义进行了批判。同时，朱 谦之还以哲学理论为依据，提出了他的社会主张，二者相辅相成，共同表达了朱 谦之对“任情的自由”的追求。 文章将朱谦之的“唯情哲学”分为i i i 后两期进行考察，而各自又从哲学意蕴 和社会主张上进行论述，分别与前四章相对应：第一章讲前期“唯情哲学”的哲 学内涵“虚无主义”，第二章讲前期“唯情哲学”中表达的社会主张虚 无的无政府主义；第三章讲后期“唯情哲学”的哲学含义“真情之流”，第 四章讲后期“唯情哲学”之上提出的社会理想大同主义。第五章则是在对前 四章内容的总结上揭示出“唯情哲学”所表达出的对“任情的自由”的不懈追求， 这种一任真情的自由是对理性主义的批判。 朱谦之的“唯情哲学”是对中国现代性的一种设计，这种设计方案建立在人 们的自然感情之上，而不同于西方理性主义之上的现代性。朱谦之的“唯情哲学” 对人性、自由有着深入的思考，他的方案对中国现代性的建构有着借鉴意义。 关键词；情直觉自由现代性 a b s i t r a c t c h i n ah a da t t a c h a dh e r s e l ft om o d e mt i m e ss i n c eo p i u mw a ra n dh a db e e n c o n f l o n t e dw i mm o d e r n i t yp r o b l e m sf r o mt h e no n a f t e rt h ef i r s tw o r l dw a r , p r o b l e m s c o n f r o n t e db yc h i n aw e r ee v c nm o r ep r o m i n e n t rw a sj u s ta tt h em a y4 “m o v e m e n t p e r i o da n di tw a sl i v e l yi nd o m e s t i ci d e o l o g i c a ls p h e r e t h ei d e o l o g i s t sp u tf o r w a r d a uk i n d so fp r o p o s i t i o no nc h i n a sm o d e r n i t yc o n s t r u c t i o n i nt h e1 9 2 0 s 。z h u q i a n z h i s p h i l o s o p h yo f e m o t i o n a l i s m w a sah i g h l i g h ti nt h a tp e r i o d e m o t i o n i st h em o s tc r i t i c a lc o n c e p ti nz h u s p h i l o s o p h yo f e m o t i o n a l i s m i t i ss e e m e da st h er e a l i t yo ft h eu n i v e r s ea n dc o u l do n l yb eh o l db yi n t u i t i o n h e d e b a s e sr e a s o na n dc r i t i ct h es c i e n t i s m b e s i d e s ，h em v a n c e ss o c i a lo p i n i o nf r o mh i s p h i l o s o p h yi d e a s ，t h et w oa s p e c t ss u p p l e m e n te a c ho t h e ra n de m b o d yt h ep u r s u i to f t h e e m o t i o n a l i s mf r e e d o m i z h n s p h i l o s o p h yo fe m o t i o n a l i s m i s d i v i d e di n t ot w op h a s e s ：t h ee a r l i e r p e r i o da n d t h el a t e rp c r i o d a n de a c hp e r i o di sr e v i e w e di nb o t hp h i l o s o p h ya n ds o c i a l a s p e c t s t h e s em a t c ht h ef i r s tt ot h ef o r t hc h a p t e r ：t h ef i r s tc h a p t e ri n q u i r e si n t ot h e p h i l o s o p h ya s p e c to fe a r l i e r p l l i l o s o p h y o fe m o t i o n a l i s m - - 一- n i h i l i s m ”，t h e s e c o n dc h a p t e rf o c u so nt h es o c i a la s p e c t - - - - - - a n a r c h i s tw i t hn i h i l i s m ! t h et l l i r d c h a p t e ri n q u i r e si n t ot h ep h i l o s o p h ya s p e c t o f e a r l i e r “p h i l o s o p h yo f e m o t i o n a l i s m 。一 一t _ h ef l u x i o no f e m o t i o n , t h ef o r t hc h a p t e rf o c u so nh i sf u t u r es o c i a lb l u 印r i i 心一 “g r e a th a r m o n y t h ef i f t hc h a p t e rs b n h l l a g i z e sa n dp o i n t so u tt h ep u r s u i to ft h e e m o t i o n a l i s mf r e e d o m ，w h i c hi sac r i t i co nr a t i o n a l i s m z h uq i a n z h i s p h i l o s o p h yo fe m o f i o n a l i s m i sad e s i g no nc h i n a sm o d e r n i t y , w h i c hb a s e so nh u m a n sn a t u r a le m o t i o nm t h e rt h a nr e a s o n , d i f f e r i n gf r o mw e s t e r n m o d e r n i t y z h uq i a n z h is h o w sc o n s i d e r a t i o no nh u m a n i t ya n df r e e d o mi nh i s p h i l o s o p h yo fe m o t i o n a l i s m a n dh i sd e s i g ng i v e su ss d m ea d v i s ei nc o n s t r u c t i n g c h i n a sm o d e r n i t y k e yw o r d s ：e m o t i o n ；i n t u i t i o n ；f r e e d o m ；m o d e m i t y 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意 作者签名：三虹日期：至与挫 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留，使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版保密的学位论文在 解密后适用本规定 学位论文作者签名：辛日厅，导师签名：吲俨 日期：二弘 日期：2 业 引言 在中国历史上，动荡的时代往往秩序失范、战乱频仍、生灵涂炭，但也往往 思想活跃、文化发展，春秋战国和魏晋南北朝时期便是最鲜明的例子。鸦片战争 后的一百年间，中华民族遭受着史无前例的外患内忧，然而也正是这个时期踊跃 出了众多的先进分子，他们充分吸收本土的和外来的文化养料，不断提出自己对 世界的看法和对中国未来的设想。在那个特殊的文化土壤中，中国思想界多有奇 葩绽放，瑰丽多姿。正是他们，给中国古老的机体内注入了新的活力；也正是他 们，使得苦难的中国看到希望，获得新生。 五四时期更是百年中国中最令人心潮澎湃的激越时代，一时间思想家辈出， 思想纷纭，璨若群星。经过历史的检验和时间的洗礼之后，它们之中有些仍旧魅 力不衰，时至今日尚影响广泛；也有许多随着时间的流逝而黯然失色，逐渐淡出 了人们的历史视野。我们不能否认思想家的理论水平有高下之分，但它们的淡出 不完全意味着它们本身价值的丧失，因为历史总是选取那些最符合自身发展需要 的那些思想。作为人类智慧的成果，它们或多或少都有着对普遍和永恒问题的思 考，况且随着时代的变化，很多思想也会被重新发现和诠释。思考本身永远不会 过时。 本文选取了朱谦之的“唯情哲学”为研究对象。 第一节朱谦之的生平和著述 朱谦之( 1 8 9 9 1 9 7 2 ) 福建福州人，被誉为“百科全书式的学者”。他学问 广泛，成就颇多，被人们称为哲学家、哲学史家、东方学家、文化学家、宗教学 家、中外思想文化比较学家。1 8 9 9 年，朱谦之诞生于福建省福州市一个世代行 医的家庭，十几岁便熟读中国经史，上中学时就自编历史小册子。1 7 岁时以全 省状元的身分考取北京高等师范学校( 北京师范大学前身) ，后又进入北京大学 哲学系攻读。1 9 2 9 年获中央研究院资助东渡日本，从事历史哲学研究。两年后 回国，任暨南大学教授。从1 9 3 2 年起在中山大学工作，曾经担任了中山大学历 史系主任、哲学系主任、文学院长等职。1 9 5 0 年回北京大学哲学系任教授，1 9 6 4 年调往中国科学院哲学社会科学部世界宗教研究所任研究员。 在“五四”时期，朱谦之思想激进，提出要进行“虚空破碎、大地平沉”的 虚无革命，后受梁漱溟等人影响，由怀疑转入信仰，其思想也转入生命哲学一路。 后接受了孙中山先生的三民主义，积极投身于国民革命运动中。朱谦之不仅是位 哲学家，而且是历史学家和文化史学家。历史观上，朱谦之认为历史就是以“考 今”为目的，即将过去的历史用现代的思想来看待，除了解释古代社会与人物是 什么外，还要看它今天有什么意义。有感于民族危机，他提出了“南方文化运动”， 认为南方文化是革命的文化，是振兴民族的希望。朱谦之先生对文化的类型和作 用有独到的见解。他认为文化的根本类型，在知识生活上表现为四种：即宗教、 哲学、科学、艺术。印度文化为宗教文化，中国文化为哲学文化，西洋文化为科 学文化。朱谦之先生明确提出了文化在世界历史中的重要性，强调世界战争即是 文化战争，具有非常重要的前瞻性。解放以后，朱谦之的学术兴趣转向中国哲学 史、东方哲学，尤其是日本哲学、佛教和中国基督教等方面的研究，成为我国在 东方哲学和宗教学方面的拓荒者之一。 朱谦之先生一生著作十分丰富，据不完全统计生前有专著4 2 部，译著2 部， 论文百余篇，且涉猎广泛，哲学、宗教、历史、政治、经济、文学、音乐等诸多 学科，因而在学术界他有“百科全书式学者”的美誉。福建教育出版社已经整理 出版了1 0 卷本朱谦之文集，为研究朱谦之的学术思想提供了很大的便利。 本文研究的“唯情哲学”主要是发生在二十世纪2 0 年代。为了便于了解其 思想，现将朱谦之在这一时期的活动摘录如下： 1 9 1 7 年：就读格致书院半年，专修英文，著宗教废绝论阮暑假应北京 高师( 北京师范大学前身) 在闵考试，列第一。至北京，考入北京大学法预科。 1 91 9 年：作 太极新图说趴政微书趴周秦诸子学统述，发表于 新 中国杂志第1 、2 卷。( 第2 卷为次年出版) 。 1 9 2 0 年：1 月出版 o 入北大哲学系，受教于梁漱溟。在北京大学学生周刊上与黄凌霜论战。在( 还提倡“无知”， 2 自称“虚无学者”。3 月在( ( 民铎杂志3 卷3 号发表唯情哲学发端趴信 仰与怀疑( 通讯) ，成为他由虚无哲学转向唯情哲学的标志，两文均收入( o1 0 月出版反映思想转变期的论文集无元哲学( 泰东书局) ，l1 月将 读法预科时所写的太极新图说趴( 政微书挑周秦诸子学统述集成4 4 古学卮 言由泰东书局出版。年底回福州养病。 当年杨没累入北京大学音乐传习所学习。 1 9 2 3 年：本年重点阐发唯情哲学，3 月( ( 民铎4 卷1 期发表美及世 界，附录泛神的宗教( 均收入 。 出版唯情哲学代表作周易哲学( 上海学术研究会本) 。 1 9 2 4 年：在济南第一师范讲演一个难情论者的宇宙观及人生观，3 月 和4 月一个唯情论者的人生观 在民铎5 卷1 、2 号连载。回北京后应 厦门大学讲师的聘约，途中逗留长沙一周，写成音乐的文学小史，在长沙第 一师范讲中国文学与音乐之关系，在平民大学讲平民文学与音乐文学 ，开 了音乐文学的先声。至厦门大学任教“中国哲学史”、。中国文学史”、“历史哲学” 三门课。荷心出版。 1 9 2 5 年：5 月辞去厦门大学的教职，与杨没累隐居杭州西湖，门对宋诗人 林和靖的故居，实践恋爱至上的唯情生活。杨没累研究中国乐律学史，朱谦之研 究中国音乐文学史。8 月出版音乐的文学小史( 上海泰东书局) 。 1 9 2 6 年：4 月 谦之文存( 泰东书局) 出版，9 月 刚开头即作罢。1 第二节朱谦之“唯情哲学”研究综述及本文写作思路 近年来已经有人开始着手研究朱谦之，但是总起来说数量不多，这些研究成 果都是以论文为形式，尚未有相关的学术研究专著出版。这些论文按其内容可分 为以下三类： ( 1 ) 对朱谦之哲学思想、文化观、历史观等方面的研究。 ( 2 ) 对朱谦之学术思想的整体研究。 ( 3 ) 对朱谦之生平、交往的研究及一些纪念性文章。 第一类的相关文章有：董德福的 朱谦之生命哲学初探( 福建论坛( 文 史哲版) 1 9 9 3 年第4 期) 和朱谦之哲学思想梳要( 镇江师专学报( 社会科学 版) 2 0 0 i 0 3 ) ； 读朱谦之 和 ( 日本学 刊2 0 0 i 0 6 ) ；方用的朱谦之“唯情哲学”批判( 华东师范大学学报( 哲学社 会科学版) 2 0 0 3 0 4 ) ；曾德雄的鉴往以知来略论朱谦之的历史哲学( 哲 学文化1 9 9 5 0 5 ) 和朱谦之的仁论与儒学的承续( 广东社会科学1 9 9 6 0 2 ) ； 洪九来的略论朱谦之的文化观( 中州学刊1 9 9 5 0 5 ) ；赵立彬的西方理论 与朱谦之的文化学思想以 为中心( 齐鲁学刊2 0 0 5 0 1 ) 。 第二类的相关文章有：张国义的朱谦之先生学术年谱( 世界宗教研究 2 0 0 4 0 3 ) 和朱谦之学术研究( 华东师范大学优秀博士论文2 0 0 4 ) 。 第三类的相关文章有；于光的智者永远受人尊敬一纪念朱谦之先生诞辰 1 0 0 周年( 世界宗教文化1 9 9 9 0 1 ) ；梁培宽的朱谦之与梁漱溟的半个世 纪友谊( 世界宗教文化2 0 0 0 0 1 ) ；张岱年的纪念朱谦之诞生1 0 0 周年( 世 界宗教文化2 0 0 0 0 2 ) ；周文玖的傅斯年、朱希祖、朱谦之的交往与学术( 史 学史研究2 0 0 6 1 ) 。 在对“唯情哲学”研究方面，我校哲学系硕士生方用曾经写过相关的硕士学 位论文，主要集中在从对理性主义的批评上展开。另有从对儒家精神的延续方面 对朱谦之“唯情哲学”进行的研究，如曾德雄的朱谦之的仁论与儒学的承续 ( 广东社会科学1 9 9 6 0 2 ) 。董德福发表的朱谦之生命哲学初探介绍了朱谦 之唯情哲学和生命哲学之间的关系，他的另一篇文章朱谦之哲学思想梳要是 对朱谦之唯情哲学、历史哲学和文化哲学三个方面的梳理。此外，我校历史系博 士生张国义的博士论文 朱谦之学术研究虽然也涉及到他的“唯情哲学”，但 该论文是对朱谦之一生学术从整体上进行的研究，重点并不在此。这些便是对于 朱谦之“唯情哲学”研究的现状。 4 本文的研究集中于朱谦之的“唯情哲学”。文章将以“情”概念为核心，通 过对朱谦之“情”的分析，从而揭示出其“情”在哲学上( 本体论、认识论、人 性论) 和社会政治主张上的丰富内涵，并从中发掘出其蕴含的现代价值，以期为 中国的现代性建构过程提供一些可供利用的资源。 本文的特色表现在以下两个方面： 第_ ，对朱谦之“唯情哲学”跨越的时间范围进行延伸。在2 0 年代。朱谦 之的思想发生了一个较大的转变，1 9 2 3 年可以看作其分水岭。在此之前，朱谦 之主张“虚空破碎、大地平沉”的虚无革命，宣扬怀疑和破坏，以革命哲学、 无元哲学为代表；1 9 2 3 年以后受梁漱溟等人影响，由怀疑转入信仰，折入 生命哲学一路，主张调和，并提出大同主张，以周易哲学、 一个唯情论者的 宇宙观和人生观、大同共产主义为代表。朱谦之将自己的思想转变视为“虚 无主义者的再生”在此之后他才以“唯情论者”自居，故而研究者大都只把1 9 2 3 年以后朱谦之阐述唯情理论的思想看作唯情哲学。笔者认为，尽管朱谦之经历了 思想上的转变，但是其转变前后的思想仍有很多一致之处，比如都把“情”看作 宇宙本体，都借用了柏格森的理论，使用了诸如“绵延”、“真情之流”、“生命之 流”这样的概念。更重要的是，无论是转变之前还是转变之后，朱谦之对自由的 追求是一以贯之的。基于此，笔者将朱谦之从宣扬虚无主义开始到1 9 2 3 年的这 段时期的思想也归入“唯情哲学。”这样，本文所讨论的“唯情哲学”，以朱谦之 发表现代思潮批评为开始标志，以1 9 2 8 年杨没累去世，次年朱谦之赴日留 学为结束标志。本文所说的“唯情哲学”就是指这个时期内朱谦之的思想，分别 用“前期唯情哲学”、“后期唯情哲学”来分别指代1 9 2 3 年之前和之后朱谦之的 思想。文章的第一章和第二章讲的是前期唯情哲学，第三章和第四章讲的是后期 唯情哲学。 第二，对“情”的涵义的解析采取新的视角和方法，即在哲学角度进行分析 的同时也从社会主张上进行考察。笔者认为，朱谦之的“唯情哲学”在以“情” 反“理”的同时，也在表达他的社会政治主张。“唯情哲学”的内涵绝不仅仅局 限于哲学问题，它同时也包括了社会政治方面的内容在里面。所以，要想全面把 握朱谦之“情”的涵义，有必要对这两个方面进行相互参照。而对于朱谦之的“情” 本体哲学和他的政治观的关系，至今尚未有人展开过研究本文正是希望能通过 这样的一种方法较为全面的揭示其“情”的含义，进而准确理解其“唯情哲学”。 文章的第一章和第三章是从哲学层面的考察，第二章和第四章是从社会主张方面 的考察。 需要补充说明的是，本文的题目表明是以“唯情哲学”为研究对象，但是在 文章中只是围绕“情”这一概念展开，这二者之间似乎存在着某种不一致。笔者 5 认为，本文所研究的朱谦之的这一理论之所以被称为“唯情哲学”，就是因它突 出了“情”这一概念，“唯情哲学”的内涵就集中体现在“情”概念之中；在下 面即将展开的内容中我们又可以发现，“情”这一概念本身就涉及很多方面，而 涉及到的这些方面也恰恰构成了“唯情哲学”的内容。所以，我们可以说，把握 了朱谦之所讲的“情”，也就把握了他的“唯情哲学”。 此外，文章以“一个现代性视角的考察”为副标题，表明了本文的研究角度。 但是，“现代性”是一个含义十分广泛的概念，涉及了太多的问题，本文不可能 一一论及，因为这既超出了朱谦之的“唯情哲学”，更超出了笔者的能力范围。 本文的“现代性视角”，只是在反对唯科学主义这个意义上讲的。从现代性的角 度上看，朱谦之的“唯情哲学”是对理性主义、科学主义的现代性的批判和反动。 题目的副标题能够成立，也在于此。第五章集中讨论的的正是这一方面。 在文章的结构上，还有一点需要作一特别说明。那就是，笔者将与现代性相 关的内容主要地安排在了第五章集中论述，而不是将其分散贯穿于各章之中。这 完全是本文的特点决定的。上面已经讲到，本文的“唯情哲学”有“前期”和“后 期”之分，而各自又有哲学方面和社会政治主张方面的阐述，只有当我们将这些 方面综合起来的时候，我们才能看到朱谦之“唯情哲学”的完整面貌，同时也只 有当我们较为全面的把握住“唯情哲学”的内涵，我们才能揭示出其现代性的价 值。因此，在结构上笔者不得不处理得较为“支离”，而实际上这几部分之间还 是贯通的，笔者也会在各部分之间尽量做到相互照应。这是希望读者能够注意和 谅解的地方。 6 第一章“虚空破碎、大地平沉”：朱谦之前期的唯情哲学 在“唯情哲学”中，“情”是整个理论的核心，要理解朱谦之的唯情理论， 就不能不先把握他所讲的“情”。 情字很早便出现于古代典籍并成为中国哲学考察的概念。甲骨文、金文中尚 未出现“情”字。篆文结构是左心旁、右青声的形声结构，成为今天的“情”字。 从结构上看，“情”字左边是“心”，和人的心理、情感有关。右边是“青”字， “青”的本义指翠蓝或深绿的颜色。此义延用至今，成为通义。该字的引申意义， 有研究者认为： 青色属木色，按五行相生的观点，木生火，火色赤，而丹亦赤。所以，小篆 将“井”字从“丹”，使“青”从生从丹，成会意字。而由于“采丹青而得宜必 求其必然之理”，所以 说文：“丹青之信言象( 必) 然。”段玉裁注：“俗言信 若丹青。谓共相生之理有必然也。援此以说从生丹之意。”“青”因此引申出“本 质”、“真实情况”之义。如“青红皂白”，辞源释日：“喻是非、情由”； 中 文大辞典：“明白内情也。”“情”字也由此而生“情实”之义即“本质”、“真实 情况”等含义。此义也应为“情”之本义。2 研究者同时指出，在先秦时代( 庄子同时和以前) ，“情”的含义主要有四项： 情感；情实；通“诚”；同“性”。而“除尚书和诗经中的“情” 字特指某种具体情绪或情感外，多作“情实”义。具体指物、事、事情的真实、 实际情况、内容等。”3 “情”字抽象地表示情感出现于礼记，性自命出赋 予情感以更高的地位。 上面是对传统意义上“情”的含义的考察，下面我们来看朱谦之前期唯情哲 学中“情”的含义。 第一节为“无”之情 唯情哲学的基本特征就是以“情”作为宇宙的本体，也正是因为如此，我们 能将朱谦之思想转变前后的思想都纳入“唯情哲学”之名下。朱谦之较早便提出 “情”为宇宙本体，在1 9 1 9 年发表的太极新图说中，他就讲到： 近者形而上学之心理学派，有为唯意志论者，实以意志为宇宙之本原，而所 谓意志者，实外乎意志，而有感情存也。敢问此感情何自来? 何以感情盛时，忘 形丧我，若无有意志之存? 是知唯感情，可以外于意志，意志则决不能离却感 7 情故情在意志之先，而不再乎意志之内，凡有意志者莫不有情，凡天下之物， 莫不有意志，a u g u s t i n e 所谓意志之外，更无物，则推于未始有意志之前，情 为宇宙之本体明矣。 此时朱谦之的虚无主义思想正在发育阶段，其虚无思想尚不明显，不过他此 时已经受老子思想影响很深，上面所引的一段话就是出现在探讨“无”、“有”的 一章，他既认为有自无而来。“无”为本体，而又将“情”推向本体，那么可以 推断，此时朱谦之所讲的“情”，其涵义便是“无”。这一点在他以后的文章中也 可以得到证明，如他在革命哲学中说到： 情究竟是什么，要不能明白说出，那末根据于“情”的革命，也可见是 没有意义和价值了。于此我简单的答案，“情”就是本体，就是真实，就是那个 性自存的实体。不但如此，就是柏格森说的“真的时间”，也只是这个东西。5 在同一本书中，他还讲到： 虚无不是别的东西，便就是本体，本体一向空无虚无就是本体，本体就 是虚无。 由此可见，在朱谦之这里，本体就是情、本体就是无，同样也可以说，情就 是无。不过朱谦之讲“无”更多一些。因此，我们可以讲此时朱谦之讲的“情” 称为为“无”之情。这也正好能反映此阶段朱谦之虚无主义思想的特点。 朱谦之的 说：“天地之大德日生。” 。宇宙之生”是什么? 就是不断的变化，活泼流转，健行不息，他紧张和迟 缓的程度，虽然千变万化，却永远没有时候间断的。所以一剥便复，才尽就生， 才间断便接续了。生就不断之流，无时而不移，无动而不变，换句话说，就 是一溶和渗透之内质的变化的绵延罢了。” 周易一书最重于讲变化，朱谦之于此立论，将变化本身当作宇宙的本体， “本体是变化无穷，绵延不断”，“只有时时刻刻变化的是本体”。他将这个活泼 泼的、神化流行着的本体比作流水，本体时刻变化、时刻创新，一面连接着过去 一面又连接着未来，不断积累，永无穷期。那么，这个变化之流和“真情之流” 是什么关系，或者说变化和“情”是什么关系呢? 朱谦之说： 但生之真意，就是变化，然这变化的原理，是确有所指，究竟是指什么 呢? 先圣后圣都是要发明这个道体不出，现在我为方便起见，敢确指给大家， 本体不是男的，就是充塞天地间的“真情之流”，就是人人不学而能不虑而知的 一点“情”。就是周易书中屡屡提起而从未经人注意的“情”字，我从狱中 读易彻悟过来的，也只是这“情”字。“ 朱谦之认为，他讲的这个“情”字把从伏羲文王到周敦颐都未能发明的道体， 也就是说运动是实在的本体，而“情”、“真情之流”是对这个本体的描述。“一 部周易都只是这情字，都只是道着天地万物之情。”宇宙是混一的 “真情之流”，这个“真情之流”充满了表示，这些表示圆转流通，而不可当它 为有形有体的物质。这些表示是“绝对的”，“就天地而在天地，就万物而在万物， 就人而在人，无处不是变化，就无处不是表示”，“绝不是无表示一”以前由 于主张打破一切否定一切，故而将这个混一的“真情之流”割裂了，而此“真情 之流”之能够得见，靠的是信仰，所以他说“以怀疑看世间，则充天塞地无非间 断，以信仰看世间则照天彻地，无非真情之流，要间断都间断不了的啊l ”此 时的朱谦之已经不向着虚无去求得本体，而是在现象界中求得“万物之啧”了， 所以他必定要充分地肯定这个丰富多彩的鲜活世界。在周易哲学一书中，他 专列一章美及世界。他认为，尽管“神无方”、“冲漠无朕”，但是不是“无神”。 “神”( 即真情之流) 是有表示的，是无所不表示的，眼前的一切一切、一尘万 尘无一不是神的表示。他在这里表达了“一本万殊”的观念，“神”只有一个， 但是周游宇宙乾坤中的活泼灵动的东西都是“神”的流出，都是“真情之神”。 “神”的发用流行，在事事物物中的体现是“美”的。生命之流就是众美的相续。 “美”并不存在于物质，而是存在于意象中，“美”是意象之美而非物质之美， 要在万物的一动一静中去体认它，“自家心美，便一切都美化”，这个世界是意象 的世界，因而是美的世界。这和先前朱谦之“虚空破碎”的观点已经是天壤之别 了。同样，在 名象论中，朱谦之将周易中的名和象都看作是对真情之流 的摹写。 这个“真情之流”是进化的。在前期的唯情理论中，朱谦之也提出了“流行 进化说”来表达其进化思想，不过尽管他使用了“绵延”这样的词语，也把本体 看作是不可分的过程，但是在进化的途径上朱谦之一方面用黑格尔的辩证法在不 可分的“绵延”中划分出“分段的生命”，一方面用老子的辩证法，即“破”的 方法来实现分段之间的连接。而整个“绵延”又是一个突变的过程。此时的朱谦 之一方面认为真情之流是“永远没有间断”，不再将其割裂；另一方面将进化的 过程看作是调和的过程，摒弃了之前“破”的方法。 朱谦之将真情之流进化的过程看作是“感”和“应”交互作用的过程，动静、 屈伸、往来、消息、寒暑、昼夜、上下，这些都是自然而然的感应过程。他说： 这么一说，就宇宙进化都成立于这一感一应的关系上了。然又不是真有二物 相对，感之前未尝无应，应之前又未尝无感，一感一应，互为其根，看来彻头彻 尾只是一个浩浩无穷，只是混一的“真情之流”罢了。” 他又说： 这一感一应有一个所以感应的根本原理，就是“调和”“中”。所谓变 化，就是调和到不调和，结果又归于调和，而这从调和到不调和的两者中间，也 是调和的。调和是一个正流，而不调和则是一个伏流，伏流是正流上面的假 象，然却不能成为生命主线! 因为生命成立于调和之上，所以调和就好，过不及 就要失败。” 宇宙依然进化，但这个进化过程已经不是他之前所讲的黑格尔辩证法和老予 辨证思想意义上的进化，变破坏而为调和，“调和的时候便是进化的时候，而调 和自身，就是真情之流一。真情之流进化的过程不再是“突变”、“绝缘”的了， 而是渐进的。他说： 突变的事实，未尝没有，但不是常的，必到了时运既终，才有取于突变的激 进。突变乃是渐变之上的一个假象，所有突变，却无不成立于渐变之上。而 宇宙进化虽表现突变，根底确是渐变的，而且渐变是常，突变是非常之事! 在对待革命的态度上，朱谦之也改变了以前的激进态度，而认为“不应加以 催迫”，“顺着自然而然，不是强安排也”。 为了论证其革命思想，朱谦之在其前期唯情哲学中曾提出“分段的生命”这 一概念，为其主张破坏寻找立足点。到了此时，朱谦之用“感应”的过程来 说明宇宙的混一的生命之流，尽量不再割裂这一“绵延”。他说： 真情之流，只是个随感而应，根本只一感而已，应是感自己所为的应，宇宙 之生全靠这一感在那里滚动；这一感变不住的感，就成为永远流行的进化，所谓 应是随感所产出，他是不住的感，而时时流出他的应的，这应是生命的假相，一 一分段的生命，而仍旧汇合于真情之流。o 朱谦之不仅推翻了自己先前提出的“分段的生命”这一说法，而且对于“感 应”这样的提法也感到不满，他认为感一应的过程就是动静的过程， 动与静并非两种东西，“动极而静，静极而动”，“其实所谓静还是动的”。他又将 动、静与时间、空间相对应： 情搭于一感一应而行，才感便是动，才应便是静，感的时候就是永不间断的 绵延，就是周易所谓“时”( 时间) 了。当其静的时候，就向空间顿时发散，而 成其为分段的生命，就是周易所谓“位”( 空间) 了。“ 至此，朱谦之所讲的“真情之流”终于和柏格森的“生命之流”汇流了。不 过，尽管有这样的相似，但朱谦之的“真情之流”并不是柏格森理论的简单翻版。 第二节。良知”：认识论维度上的情 在讨论“良知”之前，先让我们看看朱谦之所讲的“神”这一概念。正如“真 情之流”、“情”一样，“神”也是贯穿于周易哲学以及其后期唯情理论的一 个十分重要的概念。周易系辞上中讲到“阴阳不测之谓神”，表示万物变化 神妙、不可测定。朱谦之在周易哲学中延续了这一含义，并引用邵雍、梁寅、 蔡清等人的解释，用“神”来表达周游六虚、不可测度的变化我们很容易就可 以发现，“神”其实就是“真情之流”的另一种表达。朱谦之说： 上下四方之宇，往古来今之宙，宇宙问只是一神，真情洋溢，充塞流行。因 为宇宙从神而来，由。神”的真情而流出的，所以宇宙即神，神即宇宙，宇宙的 一切事物，无论什么都包含在神的“真情之流”里。帕 这整个的宇宙是“真情之流”，同时宇宙也是“神”，朱谦之自己也有“神与 情虽是一事”这样明确的表述，“神”和“真情之流”为一可无疑义。可见，“情”、 “真情之流”、“神”都是指的宇宙本体，只不过具体含义不同：“情”是对本体 的概念表达，“真情之流”表示这个本体的状态，强调一种流动，不间断；“神” 也是表示本体的状态，而重在强调变化无方、难以测度。朱谦之将“神”放在一 个更高的位置上，将“神”看作是真情之流的“主宰”，他说： 因此所以周易把“神”这个观念，看得比“情”字还要重要。( 系 上说“神无方而易无体”，讲到易，却先说个“神”，说个万物之情，却先说 个“神明之德”，可见神与情虽为一事，而所重在“神”，因为“神”是。真情之 流”永久的主宰，。神”的真情流露没有穷期，所以宇宙的变化，也永不休歇。” “神”主变化，神妙无端。“真情之流”之所以能够永不止息地流淌，正是 由于。神”的作用，“神”是“一切变化，一切作动，一切历程的永存不变的源 泉”，正是在这个意义上，“神”成为“真情之流”的主宰另一方面，“神”又 展开为“真情之流”，“真情之流”洋溢于宇宙天地之间所呈现的种种美的意象， 也正是“神”的发用流行。在上文中我们说道到，朱谦之将本体归为“有”而不 再视为“无”，本体是有表示的，而且是无所不表示的“绝对的表示”，同样，作 为本体的这个“神”也是将自身表示于天地万物之中，在美及世界这一章中， 朱谦之说到： 宇宙万有，其根柢唯神，神无声无臭，然却是常表示出来。因其无所 表示，所以无所不表示，由神而表示为宇宙万有，而后大小远近千蹊万径的“情”， 才跃然可见，而神在万有中挺然露现了。“神”无所不在，在冲漠无朕中， 一尘万尘种种的表示，都一一呈露出“神”的“真情”来。“ 这个“神”是有两层含义的，它既是整体，即这个宇宙的本体：它也是分位 的，存在于万象之中。天地之间的每一种表示既同出一源，又自身混沦无缺，自 成圆满，在这里朱谦之表达了“一本万殊”的思想。那么，人们如何去认识把握 这个变动不居、不可测度的“神”呢? 朱谦之用“良知”做出了回答。 如何才能认识这个“神”? 朱谦之说“我的答案，只有“神”认识他自己”， 这是其认识论的大前提。那么，这是否意味着人无法去认识“神”呢? 要解决这 个问题还要回到“神”自身上去。朱谦之一方面说“神”是“圣而不可知”的， 另一方面又指出，“神”在创造万物的同时也赋予了万物以“知”： 生物得来，才叫做“知”，生这物便赋予这物以知，生那物便赋予那物以知， 所以说“神以知来”，知是人物既生以后依神而被认为的存在，同时又为知神之 力，所以说“知以藏往”，有了知才能给死亡所不能毁坏的“神”一个意思，由 此可见凡物莫不有神的知” 这个由“神”赋予万物的“知”便是“大始之知”，大始之知存在于万物之 中人也不例外。人所秉承的大始之知便是“良知”，良知是与生俱来，得自 于天的。要想去把握体认这个“神”，就需要回复到自身的良知，“复得他完完全 全，无少亏欠，便就是神的智慧了；神的智慧非他。即人人所固有，先天所自具 的良知便是”。其实，朱谦之在这里使用了两个意义上的“知”，即他在 无元哲 学中提出的“原知”和“推知”，这个宇宙之“神”是不能为“推知”所认知 的，但是可以为“原知”( 即良知) 去体认。良知得自于“神”，“良知既是神， 神即是良知”，这就是“只有神知道他自己”的真正含义。所以朱谦之明确 地说到： 要问我怎样才能到神。我也只叫人一任良知罢了! 因为人的良知，就是神的 良知。” 所谓“一任良知”的方法就是一种“神秘的直觉”，“以神的智慧作自己的智 慧，打开真情之眼，以与绝对无比不可言状的神融合为一”。”这种神秘的直 觉被朱谦之视为孔门的“默识”。“默识”也就是复“良知”。 复良知包含两层的意思，一是“复”，二是要复得“完完全全，无少亏欠”。 要“复”就要反求诸己，认识自己的“神”， ( 神) 既显示自身于宇宙，又倾泻心中无尽藏的“真情”，于人们的精神当 中，所以“神”无内外，我们若能于我们自身，及字宙万有中认则得” 要复得完全，首先就要扩充自己的“情”，朱谦之说： 宇宙万有既一一皆神，那么“神的智慧”自然也遍布于人们之内，只看 人们自己参加自己决定的力量何如罢了。如果能够扩充自己的一点“情”，由信 仰的向上努力，自能渐渐地和“真情之神”合为一体” 朱谦之还用孔家思想来进行论证，他说“孔家言诚是神”，主张由“诚”面 入于“神”。由信仰发端，真诚恻怛，则可以感“神”了。这个“感”也就是“祭 神如神在”的“如”字。此外，要想复得完全的“良知”，还要花费一番“工夫”。 上文提到，此时的朱谦之认为本体须在现象界中求得，天地之间都是“神”表现 出来的美的“意象”，体认这个本体之“神”就要从“意象”入手。“意象”是无 处不在的，“日用间碰着触着，都是神的全体大用”，所以本体是处处可以通过“穷 神”的方法去默识的。而“穷神”又有一个“格物致知”的过程。朱谦之讲的“格 物致知”既不同于程朱，也异于陆王。他反对王学将“格”训为“念头之发”， 将格物局限于思维领域，“格物便没有实下手处”，这样得到的“知”也只是“超 开我们意识中现象界而悬空的一个本体罢了”而程朱所讲的格物在朱谦之看来 却又弊于支离，“穷理是对的，而要今日格一物，明日格一物便错了! ”因为将“真 情之流”割裂开来了，所以未篚对“神”探得分毫。格物而不能致知。朱漾之所 讲的“格物致知”是周易中所讲的包牺氏的格物； 近取诸身，远取诸物，仰观俯察，以直探神明之德和万物之情，这就是包牺 氏的格物了! 见天下之喷情，一见天下之动，便是古圣相传的格物了!