（中国哲学专业论文）简论王阳明的心性论.pdf

摘要 摘要 王阳明生活于明朝中后期，这个时期是动荡与转折时期。经济正发生着 新的变化，政治上隐藏着深刻矛盾，思想文化适应事实，发生着重心的转 移。 禀承儒学心学学派传统，亲历动荡的王阳明尽己之力以出救世之方欲破 山中贼与心中贼。为此，他建立起了心学本体论，通过“心即理”确立了 心、理的同等地位；通过“心之所发便是意”，“意之所在便是物”将心物连 接以达“心物同体”之境；而心本体论中的性则被泛化为与心同等的概念。 在工夫之辩中，阳明主张“知行合一”，它展开于心、意、物三阶段； 其“知行合一”存在“销行以归知”和“销知以归行”双重倾向；阳明主要 的工夫条目是诚意、格物与致知；三者虽侧重不同，然旨趣相一。 阳明的心性论是宋明理学的终结，它促使程朱以来的理学趋于瓦解；它 促进了中国哲学的转向。其心性论吸收了三教成果，对后世具有深远的影 响。 关键词：心心即理心物同诛7知行合一v 工 2 a b s t r a c t w a n gy a n g m i n gl i v e d i nt h em i d d l ep e r i o do fm i n gd y n a s t yw h i c hw a s f u l lo ft h eu n r e s ta n dt h e l u l t i t h e r ew e r en e wc h a n g e si nt h ee c o n o m y ，d e e p c o n t r a d i c t i o ni nt h ep o l i t i c s w i t ht h ed e v e l o p m e n to ft h es o c i e t y ，t h ef o c u so f c u l t u r em o v e d b a s e do nt h et r a d i t i o no ft h eh s i nh s u e ni nt h ec o n f u c i a n i s m ，y a n g r u i n g w h o e x p e r i e n c e dt h eu n r e s t t r i e dh i sb e s tt os a v et h es o c i e t y t h e r e f o r e ，h e f o u n d e dm i n da n dt h eh e a r to n t o l o g yw h i c hp r o v e dt h a tt h em i n da n dt h ep r i n c i p i eh a dt h es a m ep o s i t i o nt h r o u g ht h ep r o p o s i t i o n ： “m i n di st h ep r i n c i p l e ”， w h i c hc o n n e c t e dt h em i n da n dt h et h i n g st og e t ”m i n da n dt h i n g sf o r m i n gt h e s a m eb o d y ”t h r o u g ht h ew i l l i nt h ed e b a t eo ft h ee f f o r t s ，y a n g m i n gs t r e n g t h e n e d “t h eu n i t yo fk n o w l e d g ea n da c t i o n w h i c he x p r e s s e di nt h e “m i n d ”“w i t ”a n d “t h i n g s ”i nh i s p r o p o s i t i o n ，h e r ew e r et w ot e n d e n c i e s ，o n ew a s “m e l t i n gt h ek n o w l e d g ei n t ot h e a c t i o n ”，t h eo t h e rw a s “m e l t i n gt h ea c t i o ni n t ot h ek n o w l e d g e ”t h eo t h e re f f o r t sw e r e “s i n c e r i t yo fw i l l ”“t h ei n v e s t i g a t i o no ft h i n g s a n d “t h ee x t e n s i o no f i n n a t ek n o w l e d g e ” y a n g m i n g st h e o r yo fm i n d a n dn a t u r ew a st h ee n do ft h en e o c o n f u c i a n i s m ，b e c a u s ei tb r o u g h tt h ec o l l a p s eo ft h en e o c o n f u c i a n i s m h i st h e o r y a b m r b e dt h et h o u g h to ft a o i s ma n db u d d h i s m a n di ta l s oh a df a r o u te f f e c t s o nt h el a t e ra g e s k e yw o r d s ：m i n d m i n di sp r i n c i p l em i n da n dt h i n g sf o r mt h es o y n e b o d y t h eu n i t yo fk n o w l e d g ea n da c t i o n ， l飞 河北大学哲学硕士学位论文 简论王阳明的心性论 宋明理学相对于以前的先秦和汉唐儒学可以说是一种新儒学，这是一场 大的哲学改造动。这一哲学改造运动也是中国学术史上三教合流的成果；自 此，儒学得以在哲学领域战胜释道而成为亮点。这一时期学派林立，成果众 多。从地域上来分，有廉洛关闽等学派；按最高本体分有理学、气学、心学 之说；而这三派按马克思主义关于哲学性质的判别标准分则分别为客观唯心 主义、唯物主义和主观唯心主义；而按历史上影响最大，思路相异，对心与 性关注重心的不同，则可分为理学与心学，而对心学做出重要贡献的则非阳 明莫属，且相对程朱理学来说，阳明之学也是一场革新运动。 一、阳明心性论形成的历史场景 阳明的心性论并不是空穴来风，它有其根据，它是当时具体的经济、政 治以及思想等条件的产物。其中前二者是决定性的因素；后者是阳明思想的 直接来源，其中主要是儒家理论传统中存在的重心思想。中国哲学虽以探讨 天人之际为核心，但落实到具体的德行修养，天道向人道转化时，必然涉及 到心性问题，其中有一个从浅到深的发展过程。 ( 一) 阳明心性论的思想渊源 儒学的开山鼻祖是孔子，在孔子的学说中已含有心与性的思想，且有了 重心的倾向。性在孔子这里指的是先天的，一种生来就有的；它既含有道德 的因素又含有能力之意。“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又 其次也”，这里就有着将人分为上中下三等的萌芽，而他的理想人格就是 圣人，具体而言就是应该具备仁的品格。关于仁，有不同的规定。首先，仁 的内涵是具备五种品性，即孔予所说的“恭、宽、信、敏、惠”；其次，孔 ( 论语季氏) 简论王阳明的心性论 子所说的仁其基础必须是真情实感，“巧言令色鲜矣仁”；再次，仁与礼是 相统一的，二者互相规定。仁的内涵中有礼，“克己复礼为仁”；礼的内容 中也有仁，“人而不仁，如礼何? ” 可见他的仁既有内在涵养，又有外在表 现；复次，孔子还强调心的作用，他认为仁品质的形成完全靠个人自觉，主 观努力。心的作用使“仁”的品行得以形成和推广，“为仁由已”，“我欲 仁，斯仁至矣” 。当然，在实际的活动中要把握一些尺度，那就是中庸之 道和推己及人。同时，可以看出孑l 子的学说中隐含着一些不足，人之性可以 后天习得，可以成为上智，其根据是什么? 仁可以凭人的主观意愿而到达， 并且是真情实感，其依据是什么? 孔子学说中隐含着这个预设：人性是善 的，人的本心是善的，如此自然发展与培养就能成圣人或仁人。 中庸强调人的修身功夫，并把它放在了治国平天下的前面，而修身 往往与心性有关。中庸内容比较少，只涉及了性与修养的工夫。中庸 认为性来源于天，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，所以人性与 天命一致，而天道的状态或品格就是诚。从天到人这种产生过程也就是“自 诚明，谓之性”这种顺序的反向则是人的修养过程，由此则可达到天人合 一及“万物一体”的境界。人达到了这种认识则能参赞天地化育，“唯天下 至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之 性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地 参矣。” 孟子承接中庸发展了孔子的思想，弥补了其不足，建立起了比较完 备的心性论。其说无论对于陆九渊还是王阳明都产生了重要的影响。孟子的 心性论是围绕“心”这一概念展开的，心在孟子这里含义丰富，既是物质器 官，又有器官之功能一一“思虑”和道德自觉能力，再有就是指心的活动成 果，“心意”、“心愿”、“民心”等都属这一类。大体上可归为两类：就生理 页夏；竹蛇鲫第第郫鋈雾攒0 河北大学哲学硕士学位论文 心理功能而言的“实体之心”和就伦理道德的价值自觉而说的“理 义之心”。所谓“理义之心”即是他所说的恻隐、羞恶、恭敬、是非等“四 端之心”的道德心。但此“四心”是否只是四德之“端”? 不。他有时又直 言心为仁义礼智四德。这就把心与性连到了一起，并且说是“我固有之”， “非由外铄我也”。这实际上也就是说人性本善。但人的心性又从何而来? 他 没有明说，但从他所说“尽心”功夫，即尽心知性则知天，可知心性乃是天 性，或者说是天生之性。也正是因此，他又把此“四心”称为人之“良知”、 “良能”：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知也。”q ) 良知、良能具 体讲就是道德自觉的知识与能力。四端之心是阳明经常讨论的话题，而良知 则被阳明发展为他的标志性说。 唐朝的禅宗思想。禅宗主张心性具有本原性，主张心性生万物，六祖 坛经说：“自性本自清净，自性本不生灭，自性本身具足，自性本无动摇， 自性能生万物。”心性生物的含义是心理相一，唐代禅师大照所说：“心是 道，心是理，则是心外无理，理外无心”即为明证。并且禅宗还强调自性 的唯一性、统一性、完整性，用他们的话说就是“性相如如”。在五灯会 元卷一中说，“明与不明，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处 凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱。居禅定而不寂。不断不常，不 来不去，不在中间及内外，不生不灭。性相如如，常住不迁，名之日道。” 要觉悟成佛，学禅者就应自识本心，他认为“人性自有利钝，迷人渐修，悟 人顿契，自识本心，自见本性，即无差别”。所以禅宗往往不著文字，也 不用逻辑推理来传授佛法、教义，他们喜欢以语言、逻辑之外的动作为示意 的方式使人达到对佛法的顿悟。这种注重主观精神和心性内求的思想对阳明 有深刻的影响。 程颢倾向心本的思想。程颢思想中蕴涵心本的倾向，可以说是阳明心学 的直接来源。他主张天人一本，“天本无二，不必言全。”由此推出天地万 蜜 卖看篓鎏春苔品第一， 8 奕懿堡甍黧嘉赫 ( 遗书) 卷二 3 简论王阳明的心性论 物道德天理及人的主观精神是一体，“只心便是天，尽之便知性，知性便知 天，当处任取”，“曾子易篑之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。” 这里直接提出心是理。关于性，程颢提出论性与论气相结合，“论性不论气， 不备，论气不论性不明。”由此他还进一步提出“生之谓性”的观点，他认 为由于“气即性”，“性即气”，故“有自幼而善，有自幼而恶”，但“恶者非 本恶，但或过或不及便如此。”恶只是清质中有浊，只要浊质去尽就会恢复 本来。关于性之动静，他认为人性无分于动静，“所谓定者，动亦定，静亦 动，无将迎，无内外。”在工夫理论中，根据天人一体的理论，他提出通过 存理去欲的方法，最后达到仁的境界，“仁者，以天地万物为一体”。这种仁 的境界将义理智信都统一进去，“仁者，混然与物同体，义理智信皆仁也。” 对于此境的体认方法是直觉。 扬性抑心的朱子理学。宋明理学是儒学史上一次新的革命，程朱与陆王 从不同的角度对儒学本体进行了构造。在心的问题上，朱熹将心区分为道心 与人心，“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形气之私者而 言，则谓之人心；指其发于义理之公而言，则谓之道心。”与人的感性存在 相联系则为人心，与义理相联系则为道心。人心是因气而生，已失公正与纯 粹；而道心则是纯然无杂的，“道心者，天理也”，“道心者，兼得理在里面， 惟精无杂” 。可见其心既与理性有关又与人的感性有关，而朱熹提倡与理 性相关的道心，主张以道心化人心，“以道心为主，则人心亦化而为道心 矣”，“心使道心常为一身之主，而人心每听命焉，乃善也。” 关于心的论 述与对性的认识紧密相联。在朱熹这里性既指人性又指物性，对于人而言， 他认为性就是理在人身上的表现，“性者，人之所得于天之理也”。更简单 明确的说法是“性即理”，“性即理也，在心唤作性，在事唤作理”。在性 遗书) 卷= 遗书 卷六 遗书) 卷一 ( 河南程氏文集) 卷二 t 尚书大禹谟) ，朱文公文集) 卷6 5 朱子语类) ，卷7 8 黄子耕 ，( 朱文公全集) 卷5 1 ( 朱子语类) 卷6 2 孟子告子上) 注 o ( 近思录集注) 河北大学哲学硕士学位论文 与心的关系上，根据“性犹太极也，心犹阴阳也”0 可知他这里性心关系其实 就是理气的关系，即先后，体用，本末的关系。 与这种心性关系相一致，朱熹提出了即物穷理的认识方法，也就是格物 致知。关于格物致知他说，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其 极处无不到也”，“格物，是事事物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知 致知，是自我而言；格物，是就物而言致知，格物只是一个。” 可 见他强调对外在事物进行认识，随着认识的不断深入，最终达到彻底的认 识。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，“至于用力 之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无 不明矣。”朱熹这里混淆了“为学”与“为道”的关系，因为“为学e t 益” 而“为道日损”。穷物理与穷人理也可以沟通起来，但是朱熹直接从穷物理 过渡到穷人理，我们看他是对二者的一种混淆，对穷人理朱熹不得要领，因 此被陆派指责为“支离”。 陆九渊看到了其说之漏，力图从不同于朱子的向度进行本体重建，他要 放弃朱熹繁琐的理论体系，放弃高高在上之理而直接指出心即是理。其心具 硎当! 童兰型些兰兰兰塑皇兰兰呈兰兰皇呈皇兰兰苎皇兰呈篁鳖呈望三苎苎苎苎 地位， “在天日阴阳，在地日刚柔，在人日仁义。故仁义者，人之本心 也。”在功夫上，他主张易简的方法，那就是“剥落物欲，发明本心”，以 至于完善。陆的理论是不完善的，表现在他以理论心，使其理论难于区别朱 熹，并且其论证也是不全面的，真正完成心学大厦建设的是王阳明。 ( 二) 阳明思想产生的社会历史背景 王阳明处于明朝中后期。明朝是中国封建制度的后期，中央集权达到了 空前的程度。不仅将各种大权牢牢控制于皇帝手中，而且设立了东厂、西厂 这些特务机构，牵制人们的言行。到了明朝中后期，这一状况更加严重，大 ( 朱子语类) 卷五 大学章句) ( 朱于语类) 卷1 5 鸯辫黧的，燃燃毫新编，第五册 参皿母友考的( 中国蓖学史新编) 第五册 河北大学哲学硕士学位论文 与心的关系上，根据“性犹太极也，心犹阴阳也”可知他这里性心关系其实 就是理气的关系，即先后，体用，本末的关系。 与这种心性关系相一致，朱熹提出了即物穷理的认识方法，也就是格物 致知。关于格物致知他说，“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其 极处无不到也”，“格物，是事事物物上穷其至理；致知，是吾心无所不知 致知，是自我而言；格物，是就物而言致知，格物只是一个。” 可 见他强调对外在事物进行认识，随着认识的不断深入，最终达到彻底的认 识。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”，“至于用力 之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无 不明矣。”朱熹这里混淆了“为学”与“为道”的关系，因为“为学日益” 而“为道日损”。穷物理与穷人理也可以沟通起来，但是朱熹直接从穷物理 过渡到穷人理，我们看他是对二者的一种混淆，对穷人理朱熹不得要领，因 此被陆派指责为“支离”。 陆九渊看到了其说之漏，力图从不同于朱子的向度进行本体重建，他要 放弃朱熹繁琐的理论体系，放弃高高在上之理而直接指出心即是理。其心具 有宇宙本体地位，“宇宙便是吾心，吾心内便是宇宙”；其心亦具有道德本体 地位，“在天日阴阳，在地日刚柔，在人日仁义。故仁义者，人之本心 也。”在功夫上，他主张易简的方法，那就是“剥落物欲，发明本心”，以 至于完善。陆的理论是不完善的，表现在他以理论心，使其理论难于区别朱 熹，并且其论证也是不全面的，真正完成心学大厦建设的是王阳明。 ( = ) 阳明思想产生的社会历史背景 王阳明处于明朝中后期。明朝是中国封建制度的后期，中央集权达到了 空前的程度。不仅将各种大权牢牢控制于皇帝手中，而且设立了东厂、西厂 这些特务机构，牵制人们的言行。到了明朝中后期，这一状况更加严重，大 ( 朱子语类) 卷五 大学章句) ( 朱于语类) 卷1 5 鸯簦粼，。燃辫， 参风母友芎的( 中国蓖学史新编) 第五册 ( 与曾宅之 ， ，第8 3 页 简论王阳明的心性论 多节目，不亦须讲求否? 先生日：如何不讲求? 只是有个头脑。只是就此心 去人欲存天理上讲求。”这里也没有说温清定省的节目是不是理。其实对于 这些阳明承认心是不知道的，“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能， 只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是 本体明白后，却于天下事物都知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、 草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得? 但不必知 的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如子入太庙，每事 问之类，先儒谓虽知亦问，敬谨之至。此说不可通。圣人于礼乐名物， 不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即 是天理节文所在。”于节文度数圣人不必尽知，关键是知道天理所在，天理 在节文度数，圣人自去知，不知亦能问。阳明在这里承认了有些具体之理不 是人先天之知，承认其经验性，但他并未主张具体之理具有完全的客观独立 性，“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾 心又何物邪? 心之体，性也；性即理矣，故有孝亲之心，即有孝之理；无孝 亲之心，即无孝之理矣。”物理本来为事物之理，属于事物内部规律，但阳 明这里进一步论证时却引用伦理来说明，可见他的理论更有说服力更着重的 部分在伦理上。物理与吾心是一种相互依赖的关系，没有吾心的参与，没有 灵觉明知就没有物理；另一方面，吾心不通过具体物理去实现去完成去展 示，也就没有吾心，“心无体，以天地万物感应之是非为体。” 从内化于心之理的绝对性到承认外化之理的经验性，阳明由先验逐渐趋 向经验，表现出先验与经验相结合的趋向，使得道德修养不再是异于人本质 存在的强迫力量，而是与人的经验存在相互依赖的活动，从而更具实际意 义。 ( 二) 心物同体 心即理是王阳明的核心概念，它既包含体的方面，也包含用方面的内 ( 传习录) 上( 全书) 一第3 7 页 害 圭蹈器鲽；- i 第1 0 2 。黯粼褊善 王阳明全集) 卷三，第1 0 8 页上海古籍出版社1 9 9 2 年版 1 2 河北大学哲学硕士学位论文 容。用的方面即是处理与物的关系，从而产生了心与物的关系。通过对二者 关系的论述，阳明丰富了其心即理学说。 心与物的联系集中体现在下面一段话中：“爱日：昨闻先生之教。 爱昨晓思格物的物字即事字，皆从心上说。先生目：身之主宰便是心，一c 、 之所发便是意。意之本体便是知，意之所发便是物，如意在于事亲即事亲便 是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”由理一到分殊，从心 到物中间的过渡阳明确切地将之表现了出来，里面有心、知、意、物几个范 畴。因知属于心，所以心到物这一大过程包含心到意，意到物这样两个阶 段。 首先看心与意之间的关系。心指本心即本体，纯善无恶的，是一个纯粹 的先验范畴；意指意识，意念或意欲，有是与非，善与恶。其中意识是对刺 激的一种反映，这种刺激可以是内部的，也可以是外部的。对刺激可以反映 进来，阳明之“其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意”就是指这层定义。 意念是一种念头，一种思虑，它包括思维与情感两个方面的内容，如“吾心 发念孝亲，即孝亲即是物”。意欲是一种意向，想积极主动去完成某件事 情的倾向性。阳明说：“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意。” 这里的意指的是意欲，它是向外之心。阳明将意识、意念、意欲以意统称， 可见从方向上说意主要是两方面的内容：一者是反映进来；一者是发送出 去。反映进来之意是心的感应活动，发送出去的意是心的意向活动。总之， 意是心之所发。其所发的根据是心，此心可以是本心也可以是习心。本心与 本心所发之意一致，习心与习心所发之意一致；而本心与习心所发之意不一 致，习心与本心所发之意也不一致。就与本心一致而言它是本体论意义上 的，是阳明所主张的；而综合一致与不一致两种关系则有积极与消极之说， “良知则是人的更深一层的自我，又表现为判断意念的能力。良知虽然判断 是非善恶，但良知不能保证不善的意念不产生，也不能先验地保证人只遵从 $ 缮晶露条：气热芒? 冁，页 e 答顾桥东，全书) 二，第5 3 页 1 3 简论王阳明的心性论 良知的呼唤与指引，因此良知既是积极的，又是消极的。”意是心之发说明 了意对心的依赖关系，但正是因为意是心之发，所以又产生了心对意的依 赖，例如正心必须从意上人手，“如今要正心，本体上如何用得功? 必须就 心之发动处方可著力也” 其次是意与物。王阳明讲“意之所在即是物”，徐爱把其中之物解为事 得到王阳明的肯定，如此则“作为意识之所在的物显然包括两种，既包 括意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，也可以包括仅作为意 识之中的对象的意之所在。”。这就是说“意之所在便是物”可以理解为在认 识或实践活动中主客体的相依赖，但更强调主观作用，也可以理解为人的意 识中先天包含着对物的认识结构，认识能力或认识内容。阳明对他这句话做 过解释，他回答陈九川的问题“物在外，如何与身心知是一种? ”这一问题 时说，“指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物， 只是一件，意未有悬空的，必着事物。”意毕竟要接物，如事君，仁民爱 物，意中并没有对物的先验认识。可见对“意之所在便是物”可采取上面所 讲的前一种理解，即在某事之中，物作为一个极不能离开作为参与活动的主 体人，因为物是由主体选择、认识和判断；另一方面意不能离开事物，它必 须要即物，而且它能够即物，阳明指出了意的这一特性。通过这一命题及其 论证建立起意与物之间的联系。 通过心与意，意与物两个环节，心与物之间紧密的联系起来。二者之间 的关系在阳明书中有两种概括：其一心外无物；其二是心物同体。心外无物 的含义应是上面所述意与物关系，但是与“意之所在即是物”这一命题形式 有所不同，心外无物蕴含了更丰富的东西，因为存在一般的含义与阳明本义 之间的差异，即人们对阳明学说有疑问。阳明讲心外无物在某种意义上就是 说离开了心就没有了物，而物若为客观存在之山川草木，其说又当如何解 释? 这就遇到了同贝克莱的理论相同的问题。贝克莱主张存在就是被感知， 0 踽霸繁童臻蹬耥页 零巷函翁警麓狒，弩舯页 河北大学哲学硕士学位论文 相应不被感知的就不存在吗? 显然不能这样说，贝克莱的解释是他所说的感 知就是众人的感知，即使是众人没有感知到也有上帝感知。阳明学说没有上 帝来帮忙，其目的也不是为了论证上帝的存在。所以他并没有采用贝克莱的 方法。 阳明的解决集中体现在山中观花一段。“先生游南镇，一友指岩中花树 问日：天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关? 先生日：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色 一时明白起来，便知此花不在你心外。”此段话令人费解，可以有不同的 解释。其一，我们可以这样来考虑：未看花时，心与花同处于“寂”，因此 并未关涉花是否存在。而观花可按前面讲过的训物为事，如此是说观花之事 并不在心外。关于此说还可以参考胡塞尔意向性学说，“意向性在胡塞尔的 现象学中是指意识的根本特征。简单地说，这种根本特征是，凡意识总是对 某种东西的意识，或者说，在广义上意指行为和意指的对象之间存在着一种 普遍的、无例外的相关联系。”其二，可以从审美体验方面去认识，“客体 的显现( 象) 总是与客体的意向密切相关的”，“由于我的投射或投入，审美 对象朗然显现，是我产生了它，但是另一方面，从我产生的东西也产生了 找，“从美学的角度，我们很欣赏王阳明这里所说的话：你未看此花时， 此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，这句话可 以用来作为对于审美体验的意向性的一种形象的描绘。”因此理解阳明的观 花理论，如果不拘泥于审美意识与对象的关系，而从作为意识对象的“意 义”着眼，阳明讨论的显然不是那个花树的实然境界，而是与主体活动相关 的意义世界。 很显然，心外无物可以有两种含义：一是物不能离开心，对心有依赖关 系；一是物是由心去认识的，心里面具备能力与材料。两种含义的前提都是 在活动之中。第一个含义是讲活动是由主体和客体构成，主体客体不能分 离，缺少一方面都不可能成就活动。所以心外无物的另一方面就是物外无 全书) 三，第7 9 页 8 群蘸畏矗跫羹军磊粟茅第, 3 ，g 拍5 5 更6 页北, 会昊堂蟹硅髫；蒲肇版 1 5 简论王阳明的心性论 心。这在阳明思想中亦有体现，毛保华对此作了论证。他认为阳明所讲的 “目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之 臭为体；口无体，以万物之口来为体；心无体，以天地万物感应之是非为 体。”本来是心外无物，给过这么一说，反而成了物外无心。所谓的心只有 感应天地万物才是真正的心。第二个含义是说人心中先天本来就有对物的 认识，这虽然可以看作心外无物这句话的一种理解，但通过上面所证的“物 外无心”，可以看到阳明并不是单纯主张心外无物，他没有那种人心天生具 有认识的意思。 心物关系的另一表述是心物同体，其意义应从阳明师生的问答中去寻 找。“问：人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人 便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体? 先生日：你只在感应之机上 看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体，鬼神也与我同体的。请问。先生 日：你看天地中间什么是天地的心? 对日：尝闻人是天地的心。日：人又甚 么教作心? 对日：只是个灵明。( 日) 可知充塞天地中间只有这个灵明 离却我的灵明便没有天地鬼神万物的灵明了，我的灵明离却天地鬼神万 物亦没有我的灵明了，如此便是一气流通的，如何与他间隔得。”透过上面 的话可以看出心物同体是因为万物不能没有我的灵明，并且我的灵明也不能 没有万物。换句简练的话即心外无物，物外无心。二者统一然后心物同体。 这里的前提是在感应之机上看，感可以说是一种原动力，对立双方为什么会 形成联系，会发生对应及转化关系? 皆因由感之故，“寂然不动，感而遂通 天下之故”。感可以说是第一推动，阳明这里也是这个含义。也就是讲， 由感以后，万物便动起来，由动不受碍而致通。动是双方完成的活动：一方 是心之灵明，一方是认识对象；一方是能知，另一方是所知；一方是思维， 另一方是存在，二方面通过心物同体统一到一起。但我们应注意的是为什么 能统一，其桥梁是什么? 从上面引文中可以看到阳明讲是气，因为阳明讲 8 锈嚣趱者薪箬瓣滔：罐嚣翳 拱翁 8 翩? 磊鸯8 5 页 河北大学哲学硕士学位论文 “如此便是一气流畅的。” 阳明一方面从现实之气的角度说明了心物同体，另一方面从天地万物靠 人之灵明去发现去说明心物同体。因此心物同体不仅具有本体的意义，而且 具有境界的意义，而作为一个儒者其境界总是与道德相关的，虽然从某些方 面说阳明的内外两忘、物我无间，近于冯友兰先生所说的天地境界，但总体 而言内在精神更合乎道德境界。因为他的同体与儒家传统精神一样是不彻底 的：阳明回答“大人与物同体，如何大学又说个厚薄”的提问时所说的 “惟是道理，自有厚薄至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不 得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如 此”说明了这一点。 ( 三) 心性合一 阳明这里心性是一物不是二物，它区别于朱子的学说。表现在二人对性 的使用上存在区别。传统的理学将性作为理的代表，“理在人心，是之为 性”。理在心中即是理挂搭于气，理与气的性质是不同的，理是纯善无恶 的，而气可以为善也可以为恶，如此则性与心也是不同的。性为心的本质， 心应该依理而动。心的活动表现为情，其内容为思维，意念，感觉，情感等 方面，它们的本质也是性。也就是说心与心之情的根据都不在自身之中。但 性与情都必须由心所发或由心表现，换句话说它们必须由心统之，朱熹提出 “心统性情”，表达的就是这个意思。这说明性自身不具备活动的能力，它必 须依赖心。可见朱子的心与性都不是充足的。 阳明结束了心性之分，心性相互依赖，心性都有所不足的状态，而直接 提出“心即性”，“晦庵先生日：人之所以为学者，心与理而已，此说如何? 日：心即性，性即理，下一与字，未免为二，此在学者善观之。”心即性的 观点等同于阳明心即理的学说，这里似乎是通过性而完成了心与理的过渡。 在答聂文蔚中阳明也讲到，“心也，性也，天也，一也，故及其知之成 8 秦掣罂羹赛；区确第1 1 2 页f 红旗出版社1 9 9 6 年版 全- 8 ) 一4 2 页 1 7 简论王阳明的心性论 功则一。”性出于天，本心的活动符合天性，体现性，性与- l i , 是一致的。这 种一致性是在本体的意义之上的，“先生日：性是心之体，天是性之原，尽 心即是尽性。” 相应于一l i , 的一些规定在性这里也有。上面已讲到了心与理，- l i , 与物的关 系中有一些基本命题“，l i , f p 理”，“心外无物，心外无理”，它们同样适用于 性。阳明同样也讲到“心之体性也，性即理也” “无性外之理，无性外之 物”这与对一l i , 与理和一l i , 与物关系的界定可以说是同出一辙。 阳明也讲“性即理”，这不禁使人想起了朱子的“性即理”。当然二者的 规定不同。朱熹那里是讲人性来源于天，天即理，理是万物的本质。这个本 质落实于人则为性，性是人的本质规定性。性在阳明这里无疑也具有本质规 定的含义，但其别就在于一方面这种本质与人的真情实感是一致的，里面有 情感的内容；另一方面，性也不是被动的、僵化的，它具有活动的能力。在 朱熹那里只能理借气，性借心来活动。阳明这里也是落此窠臼，但与朱熹不 同的是他讲本体意义上性与气是一致的，性与气可以是同一个东西：生之 谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。人生而静以上不容说，才说 气即是性，即已落在一边，不是性之本源矣。孟子性善是从本源上说，然 性善之端须在气上始见得若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原 无性气之可分也。”气即是阴阳二气，“阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳； 动静一理也，一理隐显而为动静” 气处于不停的运动中，那麽性也是活动 的，“要非礼勿视听言动时，岂是汝之耳目口鼻四肢自能勿视听言动? 须由 汝一t l , ，这视听言动皆是汝心，汝一l i , 之视发窍于目若无汝心便无耳目口 鼻。所谓汝l i 亦不专是那团血肉，若是那团血肉，如今已死的人那一团 血肉还在，缘何不能视听言动? 所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是 性。”能视听言动的一l i , ，即是性。性有动的规定性，从而不再与气的活动相 传习录中) 8 8 页，红旗出版社 传习录上) 4 8 页，红旗出版社 传习录中) 7 9 页，红旗出版社 肩周道通书) ， ，第9 5 页 8 箬；二：蓁嚣要 2 3 简论壬阳明的心性论 谋划，而计划的实现与完成则在行。 可以看出王阳明的知行合一从潜在到发之于意，用之于物是一个统一而 完整的过程。道德的意念，道德的认知，道德行动与道德实践是不可分离 的，思想与行动是统一的，动机与效果是统一的。阳明以这种理论加强人们 扬善惩恶并付诸实际的决心。值得注意的是阳明的知行合一是道德领域的学 说与方法，理解时应该在此论域之内，结合其思想中心，否则就会出现偏 差。过去人们常常根据“知是行之始，行是知之成”意为人们的意识与观念 要领先于实践，由此得出结论知先行后，这一说法就偏离了阳明学说的中 心。阳明并未强调“始”与“成”在时间上的顺序，这句话只不过从两头讲 罢了。其知行合一若说时间的话，也是类似中庸里的“时中”思想，时 时刻刻处于中都用中，知行呢，也是时时刻刻都是合一的。不然阳明的理论 就无法理解了。你得出知先行后，我也可得出个行先知后。前面讲知行本体 时引文中提出“知饥”必自己饥了，细细分析不就是先有其行而后有其知 吗? 可见不能以认识论中的时间观念去分析知行合一。 对王阳明知行提出批评的人中，可以说王夫之是典型代表。王夫之批判 王阳明知行观是销行以归知，“若夫陆子静，杨慈湖、王佰安之为言也。吾 知之矣。彼非谓知之可后也。其所谓知者非知也，而行者非行也。知者非 知，然而犹有其知也，亦悄然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而其 所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不 以身心尝试焉”。王阳明的思想确实存在着这方面的问题，他说“知之真 切笃实处，即是行”真切笃实是知达到的一种状态，将知说成行，自然是销 行人知。另一证据是阳明的“一念发动处便即是行了”。心之所发为意，意 念的活动是人的心理活动，是人的行为之动机，以之为行也是销行人知。 其实，王夫之也只是看到了一个方面，阳明知行观的另一方面的问题就 是销知人行，王阳明说“行之明觉精察处，即是知”，其中的明觉与精察 属于知的规定，这是却成为行之下的一种状态，知变成行，知被消解于行之 8 喾勰热) 爹踅摹) ：，第，。页 2 4 河北大学哲学硕士学位论文 中。当然明觉与精察确实需要行动，需要一些实践的行为准备，但知与觉主 要还是人的心理活动，不能因为它包含一些实际的行动而改变其作为知的特 性。 可见王阳明的知行学说中蕴含两种倾向“从逻辑上看，知行合一如果抽 象地加以引伸往往蕴含着二重衍化方向，即知合一于行或行合一于知。王阳 明在以行释知的同时，又常常以知涵盖行，从而表现出销知人行与销行人知 的双重倾向。”可以说阳明是销知入行，也可以说是销行人知，从其是前者 而言，它不是后者；从它是后者而言，它不能是前者，而从其思想总体看， 二是都不是。从销行人知角度而言是对知的强调，它侧重是对人的恶念的去 除，陈来先生曾分析“一念发动处即便是行了”说此一念不能理解作善念， 是很有道理的。原因是若为善念，则善念即是善行，人们可以以之为借口而 逃避行动，而这正是王阳明所反对的，阳明这里是在强调去除恶念。去除恶 念或保持善念也就是对意的功夫，即格物与诚意的功夫。从销知入行角度而 言是对行的强调，它侧重的是将对善的念，将对理的知扩展为具体的伦理活 动，即致良知的功夫。王阳明前期比较重视诚意，晚年则专以致良知为务。 ( 二) 诚意、格物、致知 大学中的功夫是正心诚意格物致知，正心排在了首位。而在阳明的 功夫论中虽也提到过正心，但形同虚设。因为阳明以心为本体，心体无不正 即不存在不正的问题。另一方面，阳明的工夫无法在体上做，只能在发用处 做。发用表现于两处：一者为心之所发就是意；一者为意之所在便是物，对 应则有诚意与格物的工夫。 诚意从此词结构上分析它可以是名词即诚实的意，也可以为动词使 意诚。自己有诚实意，这自然应为本心之所发。如果内心有之，则应保持， 此时采取“戒惧慎独”的方法，“修身惟在于诚意，故特揭诚意以示人修身 之要，诚意只是慎独，工夫只在格物上用，犹中庸之戒惧也。”慎独 就是指无论人前还是人后，人知还是人不知，自己都要始终保持一致。若没 简论王阳明的心性论 有诚意，则依据本心发现真意，先定目标即“立诚”，“仆近时与朋友论学， 惟说立诚二字。杀人须就咽喉上著刀，吾人为学当从心髓入微处用力，自然 笃实生辉。虽私欲之萌，真是洪炉点