（伦理学专业论文）论先秦儒家的幸福观.pdf

摘要 内容概要 先秦儒家的典籍并没有关于幸福观的具体论述。在那个“礼崩乐坏 的时 代，有德行才会被认为是高尚的人、君子甚至圣贤，而由内在的修身养性外化 为功成名就、光宗耀祖似乎便是那个时代的幸福观了。幸福是主体对于客体的 感受，它必定涉及客观的物质、主观的精神。而对于幸福的主体一一个人而言， 则是“肉体的无痛苦和精神的无纷扰。 先秦时“人”的主体性从天、神中剥离 出来，是幸福观产生的历史渊源和现实基础；而“仁的出现及逻辑演变则奠 定了先秦儒家幸福观的理论基础，并以此为前提，结合“重生轻死的生命观 和“修身、齐家、治国、平天下 的道德修养观，从而在知行合一、由家而国 的基础上感知幸福。本文还通过与西方幸福观及中国现代社会中所理解的幸福 观相比较，来探询先秦儒家幸福观的优劣及其理论价值和现实意义。 关键词：先秦儒家幸福观“仁”理论生命观道德修养观 a b s t r a c t _ 一_ - _ _ - _ _ - 一 a b s t r a c t t h ea n c i e n tr e c o r d so fp r e q i nc o n f u c i a ns c h o o lh a dn os p e c i f i cd i s c u s s i o n s o nt h ei d e ao fh a p p i n e s s i nt h ee r ao fd i s o r d e r a t i o n ，o n ew h op o s s e s s e dt h ev i r t u e w a sr e g a r d e da san o b l em a l l g e n t l e m a na n de v e ns a g e f r o mt h ei n n e rv i r t u et ot h e o u t e ra c h i e v e m e n t ，w h i c hs h o w e dt h ei d e ao fh a p p i n e s so ft h a te r a h a p p i n e s si s a f e e l i n gt h a tt h eo b j e c ta f f e c tt h es u b j e c t ，s oi tm u s t i n v o l v et h em a t e r i a la n ds p i r i t f o r ap e l i o n , h a p p i n e s si s “n op a i no ft h eb o d ya n dn od i s t u r b a n c eo ft h es p i r i t t h e s u b j e c t i v i t y o fm a l lw a sd i v o r c e df r o mt h eh e a v e na n dg o di n t h ee r ao f p r e q i n ，w h i c hc o n s i s t e do ft h eh i s t o r i c a l h e a d s t r e a ma n dr e a l i s t i cb a s i so ft h e p r o d u c t i o no ft h ei d e ao fh a p p i n e s s t h ea p p e a r a n c ea n d l o g i c a lt r a n s i t i o ne s t a b l i s h e d t h et h e o r e t i c a lb a s i so ft h ei d e ao fh a p p i n e s si np r e - q i ns t a g e u n d e rs u c hp r e m i s e s 卸do nt h eb a s i so fc o m b i n a t i o no f “k n o w l e d g ea n dp r a t i c e ”w i t h “t h es a m e s t r u c t u r eo ff a m i l ya n dc o u n t r y , w ec o u l df e e lh a p p yt h r o u g ht h ei d e ao fl i f ea b o u t “e m p h a s i z a t i o no i lt h el i v i n ga n gi g n o r a n c eo ft h ed e a t h a n dt h ei d e ao f m o r a l t r a i n i n ga b o u t c u l t i v a t i n go n e s e l f , p e r f e c t i n gt h ef a m i l y , g o v e r n i n gt h ec o u n t r ya n d a d m i n i s t r a t i n gt h ew h o l e b yt h ec o m p a r i s o no ft h e i d e ao fh a p p i n e s si nt h ep r e q i n s t a g ew i t ht h ei d e ao fh a p p i n e s s i nt h ew e s t e r na n di nt h em o d e ms o c i e t y , w ef i n dt h e s u p e r i o i t ya n di n f e r i o r i t y ，t h et h e o r e t i c a lv a l u ea n d r e a l i s t i cm e a n i n go ft h ei d e ao f h a p p i n e s si nt h ep r e q i ns t a g e k e y w o r d s p r e q i nc o n f u c i o n ：i d e ao fh a p p i n e s s ；i d e ao f “r e n ；i d e ao fl i f e ；i d e ao f m o r a lt r a i n i n g 学位论文版权使用授权书 本人完全了解同济大学关于收集、保存、使用学位论文的规定， 同意如下各项内容：按照学校要求提交学位论文的印刷本和电子 版本；学校有权保存学位论文的印刷本和电子版，并采用影印、 缩印、扫描、数字化或其它手段保存论文；学校有权提供目录检 索以及提供本学位论文全文或者部分的阅览服务；学校有权按有 关规定向国家有关部门或者机构送交论文的复印件和电子版；在 不以赢利为目的的前提下，学校可以适当复制论文的部分或全部 内容用于学术活动。 学位论文作者签名：起锚 汹6 年弓月5 日 经指导教师同意，本学位论文属于保密，在年解密后适用 本授权书。 指导教师签名：学位论文作者签名： 年 月 日年月日 同济大学学位论文原创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下，进 行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本学位 论文的研究成果不包含任何他人创作的、已公开发表或者没有公开 发表的作品的内容。对本论文所涉及的研究工作做出贡献的其他个 人和集体，均已在文中以明确方式标明。本学位论文原创性声明的 法律责任由本人承担。 签名：匙锌 抛6 年孑月5 e t 第1 章序言 第1 章序言 在家国同构中感受先秦儒家的幸福观 纵观以前的一些儒家典籍及后来学者阐述的著作，多数涉猎或谈及了先秦 儒家的人道观、生命观、修养观、人生实践观、教育观、文艺观及宇宙观等， 没有具体阐述先秦儒家幸福观的。原因一是“幸福”一词属西方舶来词，在先 秦儒家那里所涉及的是“德福；原因二是儒家思想关注的出发点是个体的道德 修养，但落脚点却是“家国同构”的安稳，这也决定了先秦儒家那里很少明显 谈及个体的幸福。但作为关注“人的学说思想，人不只是统治阶级需要的工 具，对其本身而言是目的一一幸福作为一个意义涵盖广泛的概念不仅从理论上 有存在的必要，在现实中也应引起重视。 重回先秦典籍，从儒家“修身、齐家、治国、平天下的政治理念中可以 看出，先秦儒家所追求的是建立在个体生命保全、个人道德修养基础上的幸福， 并由内在修行外化为政治抱负，由个人到社会，在个人与家、国的相互联系中 来实现幸福的。 所谓“家”最早意为祭祖的宗庙。开始“家”作为部族祖庙所在地，是部 族的中心，以共同的祖先崇拜连接着具有血缘关系的各个氏族，并最终定型为 宗法制度；后来通过以此为基础的封土建邦制( 封建制) 建立起来的西周天下， 其实也是一个“大家。礼记礼运篇就称“天下一家，中国一人”。1 我们可以通过下面这个家国同构来理解先秦儒家幸福观的历史渊源。 祭祀庙宇( 原始的“家) _ 祖先一人( 在自然的家) 天、神 v 一 天子( 在自然的国) 家国同构( 幸福的历史渊源) 1 李军“家”的寓吉一一当代义艺= 的身份j 悱刖【m 1 ，作家版札，1 9 9 6 ，p 1 6 1 7 士 第1 章序言 本文的框架结构便先从原始的“家 ( 天、神) 出发，寻找出“人的存在， 作为幸福观的立脚点，毕竟谈幸福不是空洞的说教、理论的演绎，而要与现实 社会中活生生的个体生命息息相关。这只是发现“人”的存在，而真正确立“人 的地位的是儒家的“仁”的理论，本文第二章将“仁作为儒家幸福观的理论 根源。在理论上确立的“人 的幸福可能之后，在现实中，人的幸福是由个体 生命的保全和个体的道德修养两个方面构成的，本文将在第三、四章论述。第 五张将着重谈在儒家幸福观中占主导地位的“德福观”，并通过德与仁、德与行 的关系，使“德”在先秦儒家幸福观的“内涵”与“外延”之间作了很好的沟 通。而作为任何一个理论体系或理论框架，必有其优劣及理论和现实意义，本 文将在最后一章中作简要阐述。 在一个地球都变为“家 的时代背景下，在一个物质日益丰富而幸福同益 匮乏的社会状况下，让我们穿越时空千年，在先秦儒家的理论阐释与实践回应 中找寻“家”的温暖，体验幸福的感觉。 2 第2 章论儒家主体性的确立 第2 章论儒家主体性的确立 兼论达至幸福的前提条件 2 1 天、人、神：从结合到分离 谈主体性，就要谈主体；而谈主体，首先应谈人。因为尽管主体的形式多 种多样，有个体主体、群体主体及社会主体之分，但基础仍是个体主体的人。 冯友兰先生在谈到中国文化哲学的特点时讲过这样一句话，“中国文化讲的是 人学，着重的是人。中国哲学的特点就是发挥人学，着重讲人。无论古今中 外，无论哪家的哲学，归根到底都要讲到人。不过中国的哲学特别突出地讲人”。 1 冯先生一语中的，中国文化是以人为主体的文化，而占中国统治地位几千年的 儒家思想更是这方面的主要代表。人的问题始终是儒家哲学与文化的中心议题， 可事实上人对自己的发现却是一个漫长的过程。 在人类漫长的发展过程中，最初把人的起源归结为某一动物，后来图腾崇 拜产生了最初的神。神的产生则把人的祖先归结于神，在某种意义上，提高了 人的地位。在人的起源的认识上，已经具备了天人( 神人) 合一的雏形。到了 殷商时代，“人神对话”的局面开始形成。人开始有了表达自己意见的真实愿望。 可是人刚想认识这个“自主的自己”，却被统治阶级人为地扼杀了，“神鬼”成 为“君王 至高无上的化身，“天命”成了“君王 发布命令的合法性依据。“天” 作为一种超自然的有意志的精神力量，主宰万事万物，自然界和人类社会的一 切都是照天神的意志安排的，而统治者则是天神在人间的代理人。这也被看作 是天人合一的思想的最初表现形态。 与欧洲中世纪在基督教统治下信仰上帝类似，中华民族最初在原始宗教的 氛围中，“人”的地位是彰而不显的，或者说，人总是与“神”，特别是与自然 神灵的“帝”，或者有意志的人格神的“天”相联系，相纠缠的。在西周时期， 1 冯友兰论中困传统文化l m 】二三联书店1 9 8 8 ，p 1 4 0 3 第2 章论儒家主体性的确立 为了政治统治的合法化，首先提出了“天命 说；为了从思想上征服商奴隶主 贵族，后又抬出了“德和“以德配天命的理论。后来的周旦公还提出了一 系列诸如“敬德保民 、“明德慎罚 等重视“德政 、重视“民众”的思想观念。 这也可以看作是“人”开始冲击“神、天束缚的标志。到战国时期，随着对 人研究的逐步深入，人不仅取得了与天地并列的地位，而且人还成为天地的中 心，取得了独尊的地位。儒家论天，是为了说明人。儒学认为人是天之所生， 又是德行的存在，人以其完成其德行实现与天然合一的境界，可以说是一种超 越。由此初步完成了对人的发现。 实际上，在夏商周三代，人们对人自身的认识和自觉，经历了漫长的历程 从夏道遵命，教人敬畏天命鬼神，其人蠢愚朴野而不加文饰到殷道尊神，教人 敬畏服侍鬼神，重用刑罚而轻视礼教再到周道尊礼尚施，虽仍敬畏鬼神，然而 更为重视亲近人类自身。尊礼尚施，重视人的礼节教化，待人宽厚恩惠，这是 现实社会的人际关系问题。从尊天尊神到尊礼尚施，实际上就是把思维的触角 从天神转向人间，表明人类主体意识的觉醒。 在中国古代最重要的三个哲学流派( 儒家、道家、墨家) 中，明显地以人 为本位的学说是儒家之学。儒家以人为本，即以人为出发点并以人为终极关怀、 肯定人的价值。先秦典籍中常有“仁者，人也”的说法( 见礼记表记、中 庸及孟子等书) ，说的便是仁是人之为人的本质和特征。在孔子的人学思 想体系中，“神”、“天”、“天命”的观点已经没有多少“地盘 ，他更多的是把 目光投向了“人 ，而且是“一般意义上的人”，他对人的思想品行、道德修养、 理想人格、日常行为规范等方面做了深刻而具体的论述，如“成己 、“爱人”。 孟子则通过“四端”说、“舍生取义”说等思想的提出，大大深化了儒家人学思 想的内涵，使人对自身的认识突破了天、神的束缚，他第一次提出了“人”的 定义，并对“人”做了哲学上的理论概括。而苟子总结了殷周以来关于天人关 系的思想观念，第一次在自己的理论体系中提出了“天人之分”的思想，从而 把笼罩在“人”头上的超自然的“神”、“天 的影子去掉了，从而确立了人无 论作为群体还是个体所具有的主体地位。 2 2 天、民、人：德行传统的回归 与人的发现过程相同步的是德行传统的发展脉络，二者都能见证人的主体 4 第2 章论儒家主体性的确立 性的确立过程。 而中国的德行传统始于殷商，到春秋战国时代由儒家基本完成。构成中国 德行传统核心价值的是以孔子为代表的先秦哲学家提出的“用中于民”的思想， 它是由顺天意、保民众、修己身三既有区别又有联系的价值观念构成的。而德 行传统的发展也经历了殷商、西周和东周三个不同时期。 在殷商的考古文献中，迄今并没有出现“德”字，但般学术界认为甲骨 文中的“植”是“德”的初文，“德”是周代才出现的字。巴新生先生认为，“德” 字初义可解为“视上而有所行止 。1 翻译过来意为：遵循祖先神和至上神的意 旨行事。祖先神中地位最高者就是“帝 。而“帝 往往与“天神 合为一体， 甚至主宰诸神，这样，顺从祖先神和顺从天或帝又没有太大的区别。而殷商初 民依靠对于神( 至上神的帝和自然神的天) 的尊崇、敬畏来存在和发展显然具 有极大的或然性。当人们实现了自己的预期时，便认为是顺从了神意或天意， 反之没有达到预期则认为是未能沟通神意或天意。 殷商时人们的“顺天”思想除了表现他们适应自然和社会能力的低下状态 外，还意味着他们挑战异己力量的主体性开始萌芽。因为人们为了更好地“顺 天”，从而实现自己的预期，不得不去窥视天象、领会天意，这样一来，人的观 察能力、思辨能力、感知能力、预判能力、逻辑能力及理性力量都得到了训练 和增强。与此同时，随着人们理性力量的增强，人们就从顺从不可琢磨的天意， 发展到顺从可以经验感知的“天时地利”，从而达致“天人合一的境界， 这样有利于人们的生存发展，也体现了人在主体性力量低下时所具有的主体性 意识。 到了西周，德字出现，即从“值”下加了个“心字，于是“德”的含义 就从“值的“顺从天意演变为“顺从民心 。因为在周人看来，天意实质上 就是民意，是人心之向背。而且周公提出了“敬德保民”的思想，特别强调“德” 的“生民 、“保民”的内涵，以便令小民生息繁衍。由此可见，保民生息乃成 为西周“德 之核心价值。如：“争天无亲，唯德是辅。民心无常，惟惠之怀。 2 “扰民以宽，除其邪虐，功加于时，德重后裔。”3 而保民首先以“生民”为前提的。因为只有“生民”了，人丁才会兴旺， 1 巴新生试论尤条“德”的起源和演变【j 】中圈史研究1 9 9 6 ( 3 ) 2 尚书蔡仲之命 3 尚书微了之命 5 第2 章论儒家主体性的确立 劳动力才能得以增加，生产力得到提高，百姓得以生息，生计得以维持，才能 出现国泰民安的盛世景象。“生民”之后，还需“养民 ，因为“惟日欲至于万 年，惟王子子孙孙永保民。”1 而“养民”一方面要治民、安民，德治、法治并 用；另一方面要关心民众生活，让民众安居乐业。除此之外，还得“爱民 。成 王告诫蔡仲要敬天爱民、施行仁政。“爱民 就要“惠民 ，让百姓得到实惠。 在这里，“爱民”便成了儒家“爱人”观念的理论先导。 到东周时，社会秩序呈现败乱之势，面对“礼崩乐坏 的局面，以孔子为 代表的儒家通过外在的仪礼规范、典章制度的“德”来挖掘人们内心中更为深 刻、更为纯粹的“德，即中庸中所说的“德行 在儒家看来，殷商和西周时期所理解的“德只是外在的“德”，还没有达 到内在的“德”，即“中和”之道德。孔子将其进一步阐述为“允执其中，2 即 “中庸之德。其中心思想是主张以一种中正的办法。政策，平和待民，让人民 安居乐业，生生不息，兴旺发达。而“执中 除了有保民、安民的意思外，还 有“修己为身”的意味。3 论语宪问中也写道：“子路问君子。子日：修 己以敬。日：如斯而已乎? 日：修己以安人。日：如斯而已乎? 日： 修己以安百姓。m 可见在儒家那里，第一次赋予了“天之所视”的“民”以 主体地位。4 总括起来看，殷商的“德 主旨是“顺天行事，顺天意，顺商王旨意；西 周的“德 主要内容是“保民生息”，使人们安居乐业；东周的“德”即儒家的 德行观，即“修己执中”，“用中于民”。至此，先秦德行传统在孔子的思维逻辑 中完成了：“为政以德”，德在于顺天意、保民情、修己身；顺天意则需保民情， 保民情则需修己身，顺天意、保民情、修己身则不能不“中庸”。5 中庸则“一 以贯之”，从而达到百姓安居乐业、国家繁荣昌盛。社会和睦的美好世界。 由以上不难看出，中国的德行传统从其萌芽到成型，始终围绕着个体的人 和群体的民的生存和发展问题展开，而j 下是通过由“顺天意”到“保民情”再 到“修己身”的逻辑发展过程，从另一个角度确证了经过儒家思想的发展，人 1 尚书梓材 2 见论语尧u ：“尧u ：咨! 尔舜! 天之历数存尔躬，允执其中。p q 海困穷，天禄水终。舜办以命 禹。” 3 见门氏备秋审分览：“天了必执一，所以抟之也。为圉之奉，n ：于为身。” 4 这世的土体地位延多地表达为一种“民生”观。 5 皮下妒先生4 j 释“中席”( 载史学月刊2 0 0 2 ，5 ) 一文中认为“中庸”义理e 精神实质足实事 求足。 6 第2 章论儒家主体性的确立 的主体性地位已经确立了。 2 3 主体性的张扬与失落 对人及其活动的重视，促使人门对自然规律和社会人生道理的探索。春秋 时期，人们己开始提出人道观念，所谓人道是人的“思乐而喜，思难而忧”的 自然情感。( 国语晋语九) “救灾恤邻的同情心( 左传僖公十三年) “忠信笃敬”的德行( 左传襄公二十二年) ，“卑让节义”的礼乐仪节。( 左 传文公元年) 总之，一切人之为人的根据和道理都是“人之道”，与自然的 天道没有偏私之亲相比，人道更注重修德行德，并认为这是避祸得福的唯一条 件。正是在这种时代大背景下，沿着亲人远神、重人轻天的思路，孔子通过开 发人类自身应有的仁与礼来树立现实社会的人道，由此，先秦儒家的主体性思 想逐渐确立。 先秦儒家主体性思想的确立，奠定了中国哲学人学基本框架的基础，致使 中国哲学成为独特的伦理本位的哲学。 但如果我们认真审视先秦儒家的主体性思想，就会发现其既有积极性的一 面，也有消极性的一面。 它的积极性方面体现在：1 、对人的价值、地位、能力与作用的充分肯定。 儒家以人为本，肯定人的价值。孝经记述孔子之言说：“天地之性人为贵”。 孟子认为人的“灵”就是人本身在自然界面前所具有的主观能动性。只要发挥 主观能动性，“人皆可以为尧舜”。而苟子也认为，人可以利用自然条件来养活 自己，所谓“财非其类，以养其类 。在伪古文尚书泰誓中也写道：“惟 天地，万物父母；惟人，万物之灵。”这也充分强调了人在自然界中的主体地位。 在易传看来，天、地、人在宇宙间具有同等重要的价值和意义，“人”与“天 地”处于平等的地位；同时人也能够超越，有一种对超越的向往，对理念的追 求、价值的追求，并具有一种终极关怀，这就是易传所体现的人的价值。 易传还认为人能“裁成天地之道，辅相天地之宜 ，“范围天地之化而不过， 曲成万物而不遗。”1 人通过自己的主观能动性能够作用于天地万物，充分体现 了人为“天地之心 的主体价值观念。 2 、对人的本质的认识。抛丌性善恶的争论，就人的本质而言，儒家的观点 1 易传系辞i ： 7 第2 章论儒家主体性的确立 基本上是致的。他们都认为人心是人的根本品质，人之所以为人是在于人有 人伦、有道德，人人都可以从善，这也为人们获得幸福打下了基础。孔子挖掘 出了“仁的精神。“仁是什么? “仁 是人内在的道德自觉，是人的本质规 定性，这也是孟子强调的“人之所异于禽兽者”的那一点点差别。“为仁由己”， “我欲仁，斯仁至矣，1 凸显的是人的主体性，特别是道德的自主性。苟子作 为先秦时期最成功的思想家，也早意识到人与动物相区别的两个本质特点：一 是人能思维。“人之所以为人者，何也? 日，以其有辨也。故人之所以为人 者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。2 这里的“辨就是思维的意思。 二是人有社会性。他说：“人，力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也? 日： 人能群，彼不能群也。 3 “群”就是人的社会性。这也是人的本质。由此以后 才形成了“人”的初步概念：“人，天地之性最贵者也。 4 而在以前中国的六 经，事实上也可以说体现了六种不同的人文价值和人文精神。人是感性的、美 学的、施教的和礼教的，人是有社会性的，人是有政治性的，人是有历史性的， 同时人也是有超越向往终极关怀的动物。 3 、对人的独立意志的强调。先秦儒家把人的精神的自由看得非常重要，强 调人的独立意志与独立人格。孔子说：“三军可夺其帅，匹夫不可夺其志。 人 人都有较三军更为坚强的意志，是不能轻易改变的。因为具有独立的意志，也 就是具有独立的人格。孟子称“所欲有甚于生者为“义”，其所谓“义”即坚 持自己的独立人格同时也尊重别人的独立人格。礼记儒行也云：“儒有可 亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也其刚毅有如此者。 易 传彖传：“天行健，君子以自强不息。”在孟子看来，要成为道德君子，首先 要“立乎其大 ，培养自己的理想人格，做到“穷不失义，达不离道，“穷则独 善其身，达则兼济天下 ，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，5 立志做 一个以天下为己任，追求道德完善的人，只有这样，才能真正实现自我道德的 价值。苟子从“明于天人之分 开始，到“知天”及“制天命而用之”，对“人” 的认知和实践能力给予了充分肯定。而尽管苟子认为人性本恶，可他还是肯定 了通过后天的学习修行，“积善而不息”，也能“通于神明，参于天地。 这些都 1 论语颜渊、论语述i m 2 伯了1 r 相 3 仿t i 制 4 说上解， 5 盂了滕文公下 8 第2 章论儒家主体性的确立 显现了主体的精神意志品质，也凸现了生命之价值所在。 先秦儒家主体性的失落主要表现在两个方面：是道德理想主义的追求难 以实现；另一是其伦理精神的异化。先秦儒家虽然表现出强烈的主体精神，但 是这种主体性是受制于道德价值取向。道德成为儒学之重心。先秦儒学以“仁 为根本，必然导出以协调行为主导的伦理思想体系来。他们的理想人格不是圣 贤便是君子，境界过高，理想性太强，而为日常琐事所困扰的普通民众很难达 到其要求，符合其标准，有些境况，脱离实际的道德要求和没有道德要求差不 多，以致使其道德理想主义的追求难以实现。此外，对虚幻的自足主体的沉迷 也造成了主体性的缺失。由于儒家注重自身修行来从善，过分强调了人的内在 价值和主体自身的价值，片面夸大了主观能动性，认为主体是绝对自主的，这 也导致了主体性在客观现实实践中的缺失。而儒家习惯了把道德理想问题泛化， 过分强调整体性与社会价值关系导致在儒学思想系统中，个人道德缺乏独立性、 自足性，往往沦为社会道德的附属，从而把个体的道德修养异化为整体的伦理 精神，这也就是为什么从天神中走出来的人又信仰、服从于天( 帝) ；从天、民 德行的发展中获得地位与价值的人却无法获得社会意义上的独立，而成为那种 社会制度中附庸品的原因。 2 4 主体性的确立是获得幸福的前提 主体是相对于客体而言的，而一般认为，主体性原则主要体现在目的性和 主观能动性上。目的性彰显了主体意识的存在，而主观能动性则昭示了主体的 社会实践性。 而幸福的概念尽管在人们的日常生活中经常被提及，但它却是一个公认的 模糊的概念。一般认为，幸福是西方的舶来词，早在荷马史诗中就宣扬人 生幸福由天神决定，“上天赐给什么幸福，应该一声不响地接受下来”。著名的 有伊壁鸠鲁的那句“肉体的健康和灵魂的安宁乃是幸福生活的目的”。而在中国 先秦儒家时期，没有“幸福 这个词，更多地以“德福”出现，而从“幸福通 常是一种使人心情舒畅的境遇和生活，这种生活给人一种称心如意的感觉”1 来 理解的话，“以德祈福”便是中国“幸福”概念最初的来源了。 幸福作为“所欲”，必然要指向一个外在的对象j 幸福离不丌客观对象，但 1 林剑书镉论七题一一兼j 罗敏l 一，占商榷【j 】- 哲学研究2 0 0 2 ( 4 ) 9 第2 章论儒家主体性的确立 它又不在客观对象之中；幸福离不开主观因素但又不是纯主观的东西；幸福是 客观对象满足主体需要时的主观体验，因而幸福首先是一种主体对客体的对象 化关系。在这里，一方面幸福是具有主观性，而幸福的主观性就意味着，只有 个人才能感受或体验幸福，这也确证了感知获得幸福的前提首先是个人的主体 性的确立。另一方面幸福是种主观体验，是一种感觉，而作为主体性原则的 主体意识对于主体认知和主观感受有重要的作用和影响；与此同时，幸福的获 得需要一定的物质、精神方面的满足，而这种满足可以通过主体个人的实践活 动获得的，这也确证了感知获得幸福的前提首先应是个人主体性的确立。 而在前面提到，在先秦儒家那里主体性除了有张扬的一面，还有失落的一 面。原因也有了略述，但只有找到恰当的解决方法，才能获得更全面广泛意义 上的幸福。在这里有两种途径：一是针对现实信仰而补充进来的宗教情怀；而 是用他者性原则( t h eo t h e r - n e s s ) 来补充主体性原则( s u b j e c t i v i t y ) 。 其实在中国文化历史上宗教文化是不占主流地位的。梁漱溟在中国文化 要义中就明确指出：“几乎没有宗教的人生，为中国文化的一大特征。 钱穆 也认为：“中国自身文化传统之大体系中无宗教。 1 相形之下，中国民众显得宽 容的多，他们的宗教情怀也更多得趋向包容性。正是由于经典文化与民众文化 脱节，才使得普通民众信仰缺失。而对于寻求精神寄托、灵魂安定、祈福避祸 的人们来说，宗教发挥了一定积极的作用。而中国的宗教，韦伯认为，不管它 是巫术性的还是祭奠性的，就其意义而言是面向今世的，这一特点较诸其他宗 教都要远为强烈和更具原则性。正统的儒教中国人，是为了他在此岸的命运一一 为了长寿、子嗣与财富，以及在很小程度上为了祖先的幸福一一而祭祀，全然 不是为了他在“彼岸的命运。2 由此可知，普通老百姓与鬼神仙佛打交道，求 神拜佛、祭天祭地，其目的不过是贪生畏死，妄意求福，希望通过随时可行的 仪式满足自己延年益寿、消灾趋福的心理，这也显示了中国民众宗教意识中极 强的实用风格。 另一方面，为了避免因过渡强调主体性精神而达到物极必反的消解作用， 需要引入他者性原则来互补。因为以主体性精神为基础的自由主义或个人主义 理论容易形成自私自利、小国寡民的封闭精神状态，远远不足以形成有幸福感 的社会和人生。他者性原则具有明显的实践性力量，如孔子的“仁”( 可以解释 1 饯穆现代中固学术论衡【m 】岳簏一 5 r 1 9 8 8 ，p 1 7 2 书们儒教j 道教【m 】江苏人民版 i ：1 9 9 5 ，p 1 6 2 ，p 1 7 0 1 0 第2 章论儒家主体性的确立 为“至少二人的互惠关系”) 。而他者性与幸福也有着一种命运的巧合，即幸福 的钥匙在他人手里，幸福是他人给的，爱，友谊，承认，成功，回报，帮助， 分享，支持等等所有的幸福都在他人手里，如果他人不给，你就没有。 总之，作为主体的个人一方面作为肉体存在物，是自然界的一部分，受自 然律的决定和支配；另方面还是一种精神存在，受道德律的决定和支配。在 物质和精神满足的前提下，再加上宗教情怀( 或宗教意识) 和他者性原则的有 益补充，作为主体的个人才有获得普遍意义上幸福的可能。 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 “仁的概念的提出，实际上是中国历史发展到一定阶段，在思想形态、 主体意识上对“人”的发现和自觉。匡亚明先生所谓“仁是人类对其本质的自 我意识，是对于当时已经形成的关于人的各种学问特别是伦理学说的哲学反 思”，说得也是这个意思。 而在孔子学说中“仁”无疑是最为重要的概念之一，孑l 子的许多观念和理 论都是以此为基础建立起来的。而通过由“仁一“人一“成人”一“修己 一“安人一一“为人 的逻辑演化过程，彰显了“仁 在理论性与实践性上的 统一，也为实现“内圣外王的目标奠定了基础。由此，“仁”通过“人”建立 在“人性”基础上来实施“仁政”这个现实程序，从而奠定了“仁 在儒家思 想里的基石地位，也成为“安己为人 的儒家幸福观的理论根源。 3 1 仁与人：仁的本体 据考察，甲骨文和殷、西周的铜器铭文中尚未发现“仁”字，易经卦爻 辞中没有“仁字，尚书中只在金藤篇中有“予仁若考”一句，金藤 并非周初的原始作品，诗经中属于早期的雅颂中皆无“仁 字。只是 在左传里出现了“仁 的概念，但运用也不普遍，总计只有3 3 次。所以郭 沫若说：“仁字是春秋时代的新名词，我们在春秋以前的真正古书里面找不出这 个字，在金文和甲骨文里也找不出这个字。 1 而仅在论语一书中，“仁 字 便出现了1 0 9 次，出现频率最高，这样说来，在中国思想上第一个大讲“仁” 的正是孔子，是孔子首次把它提升为哲学的最高范畴。 语丛一：“仁生于人”。许慎在说文解字中说：“仁，亲也。从人从 二”，以为“仁者，兼爱，故从二如邻切。 2 可见，仁爱的“仁”字本身就表示 了一种人与人之间的亲爱关系在孔子思想中，仁比礼重要，他曾经说过：“人而 1 f 批判书孔攫的批判 2 许慎说义解，i m 】，北京：中华书局，1 9 9 8 1 2 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 不仁，如礼何? ”1 而且在他经常提到的仁、义、礼、智、信“五常”之道中， “仁 居其首，它是义、礼、智、信的理论基础，并贯彻于其他“四常之中， 而其他“四常 的实现都依赖于仁，因而朱熹就认为：“百行万善总于五常，五 常又总于仁。仁义礼智四者，仁足以包之。 z 张岱年先生也认为：“仁兼涵诸 德，如忠、礼、恭、敬、勇等，但仁非全德之名，3 即诸德之总称。而仁非诸德 之总称，其本身亦自为一德。不过是最高的德，所以兼涵诸德。 4 关于孔子“仁”的意蕴，可归为三重：“仁者，人也”、“仁者，亲也”、“仁 者，心也”。5 “仁”就是“人 ，两者互相规定，真正能够做到以待“人 之 道对待他人，便符合了“仁德的基本要求。故中庸日：“仁者，人也”， 孟子尽心下亦日：“仁也者，人也 。此种人与人之间应有的待入之道， 其基本内容就是相亲、相敬、相爱、这在孔子那罩就是“仁者，爱人”，“泛爱 众一。6 到了孟子那里就发展为“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。 天下可运于掌。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”7 从“仁”字的结构上理解，是两个人在一起，而一提到两个人在一起，人 们首先想到的不会是二人相随( “从”) ，更不会是二人相背( “北”) ，而应该是 两个人面对面地进行语言和情感的交流( “仁 ) 。当然这种交流可能和颜悦色， 也可能是怒目相视，但这都构成了基本的、常态的人际关系。这里的人际关系 不仅包括“爱人 ，爱别人，更包括“亲人”，爱亲人。孔子曾说：“弟子，入则 孝，出则剃，谨而信，泛爱众，而亲仁。”8 孟子继承了孔子把仁建立在血缘亲 族关系上的传统，把仁的实质看成是事亲，他说：“仁之实，事亲是也。9 还说： “亲亲，仁也。1 0 “亲亲而仁民，仁民而爱物”，在孟子看来，不但要爱人， 而且还要爱物。如果把“亲和“爱”相结合，“爱人”的逻辑自然展开也就是 爱亲、爱友、爱民或亲爱、友爱、泛爱这样一个由近及远、推己及人的系列。 1 论语八佾 2 朱了语类卷六 “金德之名”是冯友兰先生于三- 年代在探讨孔子之仁范畴时提 的：“论语中亦常以仁为人之会德 之代名词，惟仁亦为金德之名，故孔子常以之统摄诸德。”( 参见：冯友兰中国哲学史一i ：册( m i ，中 华书局，1 9 6 1 ，p 1 0 1 ) 4 张岱年中困哲学史大纲f m 】中国 p 会科学 | ：版 t ，1 9 8 2 ，i 2 6 1 5 马中中固哲人的人思路【m 】两安：陕两人民j l ：版社，1 9 9 3 ，p 4 8 7 6 论语学i f l j 7 盂了梁惠l if ： 8 论语学i n j 9 盂了离娄i ： 1 0 盂了尽心i ： 1 3 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 在这里，“仁”被理解为孔子“通过道德和伦理的实践来试图阻止阶层之间的利 害冲突并将其扬弃为融洽与和谐的关系。1 而现实是人们会不会去“亲人 、“爱人 ，全是念之差。“仁者，心也。” 孔子日：“为仁由己，而由人乎哉”2 ，“己所不欲，勿施于人3 ，“己欲立而立 人，己欲达而达人4 ，在这里，“己”( 生命个体) 通过“欲与不欲”凸现主体 价值，也映衬出“仁 的境界的高低之分。孔子及后世儒者反复强调用这颗“欲 与不欲的心”来支配自身的行动，“向内 和“向外两方面下功夫：一方面修 身正身，“吾日三省吾身”5 ，“躬自身，而薄责于人”6 ；另一方面推己及人，行 道于天下，立人达人，“修己以安人，修己以安百姓”7 ，“博施于民而能济众 由此可见，仁在人际关系中的重要性。而事实上人也正是在仁的意蕴及作 用不断发挥的过程中不断成长，不断修练和不断提升的：“从少年时的立志开始， 历经三十岁人格自我的建立，四十岁不惑之智的证得，五十岁贯通天道与人道， 六十岁契入精神自由的本体境界，七十岁道与身合，从心所欲，生命局限不断 突破，精神境界逐层提升，最终在此完整的人生过程中实现生命的价值与意义， 进入与终极存在、终极意义合一的圆善境界。”9 而这其中的每一步行进，都包 含了沉甸甸的幸福收获。 3 2 仁与人性：仁的内涵 人性上承天道，下合人伦，实乃中国哲学之根幕，中国文化之命脉。m “性 字在原始意义上与“生字同义。生之本义为“像草木生出土长 1 1 ，具体地讲， “生字有两种“涵义 ：一是作动词用的，它指的是出生；二是作名词用时， 1 宋荣培中固 l ：会思想史 m i 北京：中国 t 会科学i ：版社，2 0 0 3 ，p 1 7 2 论语颜渊 3 论语| j 灵公 4 论语雍也 5 论语学l 舡 6 论语。i j 灵公 7 论语宪问 8 论语雍也 9 张新民生命成跃j 境界自由一一论语释读之- - f j l 孔了研究，1 9 9 8 ( 4 ) 1 u 郭沂从“欲”到“德”一一中固人性论的起源j qj t , q 燃l j l ，齐鲁学制( f f l 阜) ，2 0 0 5 ( 2 ) 说义解， 1 4 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 它指的是生命。后来“生 字的意义发生了变化，逐步演化为“性 字，“性” 最初的意义是由“生字而来的，指人生来就有的，即人的本能。后来“性 字的涵义发生了变化，加进了道德的内涵，被引申为人的道德性，如说文解 字中就说：“性，人之阳气，性善者也，从心，从声。” 从论语中孔子论“仁 来看，其价值内涵主要是指“仁”的情感性和 自得性。“仁 具有的内在情感性突出反映在外在的如何对待自己、对待他人等 这样一些很实际的问题上。如：“樊迟问仁，日：仁者先难而后获，可谓仁矣。” 1 孔子在这里是要指出，为仁之人首先要付出，而后才考虑获取，这样运用到实 践中便可称之为“仁”了。“仁”这种由内而外的特点是情感性在主体活动中的 反映，有了这种实行“仁的方法与行为，便有了可靠的精神支柱，为顺利实 现理想人格的目标打下了坚实的基础。由“仁外扩为“爱人，最后大而言之 扩展为实施爱民的“仁政”，这正体现了孔子理想人格的鲜明特点：由内在精神 价值转化为外在具体的“仁 的行为。由此不难看出，孔子的人性论是倾向于 “性善说的。 在儒家思想史上第一次对人性问题进行深入论述的是礼记中庸，中 庸中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。这就是说，人性是天命 决定的，中庸又认为：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。这说明“诚” 是天命。人性的内容。用“真实无妄 的“诚”来解释人性，可以看作是性善 论观点的一种抽象表达方式。中庸的这种人性论既是对西周以来天人观的继 承，同时也是对儒家人性论“由天及人 的思维模式的开创。 性善论作为一个完备的理论体系，是由孟子完成的。孟子说：“人性之善也， 犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。又说：“仁义礼智，非由外铄我也， 我固有之也。 2 在孟子看来，人性就是“人之所以异于禽兽者3 是尚未成为仁、 义、礼、智，但可以成为仁、义、礼、智的先天胚芽，所以孟子又称人性为“端”： 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心， 智之端也。4 由于孟子不是以仁义礼智等道德本身为人性，他所谓的“性善”也 有特定的涵义。性善之“善不是见之于观念或行动的已经实现了的善，而是 一种潜在的善能力。正是这种“为善能力使得原来备受非议的孔子的“为仁 1 5 j卜下儿也了娄孙雍告离公 语f 了了论盂孟盂 l 2 3 4 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 由己”有了较为坚实的理论基础。另外，孟子认为人性虽善，但人的后天努力 及社会环境的影响也不可低估。因而在性善论的基础上，孟子注重修己，这样 可以使人成为“大人、“君子 ，还要安人，“先觉觉后觉，通过启发被安者的 自觉来实施他的“仁政思想。 与孟子主张人性本善不同，荀子主张人性本恶。“人之性恶，其善伪也。1 苟子认为，所谓的“善 也就是一切行为都符合儒家所提倡的道德规范，服从 封建的统治秩序。而所谓的“恶 也就是指用心险恶，行为不正，不符合儒家 所提倡的道德规范与封建的统治秩序。他认为，人没有一生下来就是善的，善 是后天的教化养成的，而恶才是人的本性。由此可知，苟子提出性恶论的目的 与孟子相同，也是为孔子的人道观提供理论基础。苟子认为，要去恶趋善便要 “化性起伪 ，在实践中动态得考察人性。他清楚地意识到，人之性恶，后天“度 量界限 以及礼义道德的正确引导只是提供了一种人性由恶向善转化的趋向或 可能，要想使这一趋向或可能转变为现实，那就需要主观努力与后天环境熏陶 相结合。由此可见，即便是在性恶说的基础上，荀子也发展了孔子的修己、安 人之道。 总而言之，无论人性善恶，儒家思想都注重在人性基础上将“仁”的原则 由内而外地施展出来，一方面修己，一方面安人。而幸福感便在这去恶趋善、 修己安人的过程中不断得到满足。 3 3 仁与政治：仁的外延 仁原本作为伦理道德，在春秋后期是一种理想的社会行为规范，孔子正是 在这个基础上，进一步将其概括成了一种理想的政治。孔子的概括方式有两种： 一是把政治伦理化，同时把国家人格化。而是把个人群体( 国家) 化，把伦理 政治化。同时孑l 子反对靠国家权力和法律支撑的暴力统治，他曾经说过：“道之 以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。 2 孔子主张 以仁义治天下，对武力政治极为轻视，指出礼德教化而非政令刑罚是治国的根 本。 实际上，儒家的“内圣外王”的思想是源于“仁”的本身就有的内向性( 忠： 1 伯了件毖 2 论语为政 1 6 第3 章仁：儒家幸福观的理论根源 为己) 和外向扩展性( 恕：推己及人) 。而且孔子也主张任何人都应该有一种为 “仁的愿望，应该诚心诚意得去求“仁，如果这样做了，那么就会得到“仁”。 “仁 的精神价值一方面体现为“为己上，另一重要体现就是“己立立人， 己达达人 ，这就是“仁”的一种价值内涵的体现，而事实上这句话本身就体现 了“仁 的精神实质。“樊迟问仁，子日爱人。 爱人的观点是一般意义上对人 与人的关系的讨论，从理论源头上考察，“爱人 则来自于政治意义上的“保民”、 “敬民 观点。 从本质论视角上，孔子把仁作为礼的合法性基础