（中国哲学专业论文）试论胡宏思想的人文意蕴.pdf

山东大学硕士学位论文 - - - _ _ _ _ _ - _ _ i _ _ - _ _ _ _ - _ _ _ _ _ 内容摘要 本文试图对胡宏思想作一总体性分析，并进而揭示其中所包含的深厚人 文意蕴指出；胡宏的思想是由其所处的时代产生的，亦是对其所处时代的 积极回应，其试图向儒家的原始精神回归，同时叉具有很强的时代特色；井 进而说明：如何致力于重塑大宋事业之辉煌、力挽儒家将灭之伦常，是其思 想所要解决的中心问题。 本文从本体论、工夫论、境界论三个方面来对其思想展开论述。 f 首先，文章对胡宏独特的性本论作了简要阐述。以历史主义的视野，指 出胡宏将在其之前的儒家学者那里，主要局限于人性论范围内来讨论的“性” 这一范畴加以提升，使之成为天地万物生成、变化的本源与人之道德行为之 必然与应然的先天根据。由于其作为本体的“性”是直接由现实人性提升而 来，故较程朱之“理本论”与后来陆九渊之“心本论”，能更好地打通本体 宇宙与社会人生。认为，朱熹之所以对胡宏思想产生质疑，是因为对胡宏思 想中本体层面的“性”不能作切实的肯认所致。 文章接着从性与物、性与心的关系入手，指出胡宏思想中的“性”，是 贯通宇宙人生的。本体之性遍在一切，自然流行于外物则为物理，万事万物 因具有此“理”，故其存在具有合理性。文章进而对其思想中的“理”与在 二程那里作为本体的“理”进行了比较，从而凸显胡宏本体论之合理性。文 章认为，本体之性必须通过人之“心”来使自身得以彰显、成就，以实现自 身对于现实社会人生之功用，所以胡宏讲“性体心用”。人之道德本心直承 本体之性而来，故为至大无外。但在现实之人那里，这种道德本心由于为外 物所诱，所以就不能保持其至善无恶的本性。所以，本体之性流行发用于人， 表现为现实人性，也就有善有恶。 其次，文章对胡宏的工夫论进行了论述。指出其工夫论是与其本体论相 山东大学硕士学位论文 一致的。认为，胡宏所主张的“察识本心于日用之间”的修养工夫，为现实 之人指明了一条较之其他理学家来说，更为现实、更易把握的成圣之路。他 既强调对人之内在道德本心的涵养，又认为对良心之察识必须通过外在“格 物致知”之活动才能完成：另外，人之道德本心必须向外扩充，才能实现“成 己成物”、“开物成务”的最终目的。文章还从朱熹对胡宏理欲观的误解入手， 分析了胡宏在这个问题上的独特识见，以进一步说明其修养工夫的切实性。 最后，文章围绕儒家学者在德性优先原则与所处外在时遇两者之矛盾问 题上的困惑，说明了胡宏在此问题上的解决方式，班凸显其境界论之独特性。 文章指出，胡宏所认为的圣人，首先是一活生生的感性个体，然后才有对世 俗生活之超越与对本体之体认、台一：圣人不仅具有极高的内在德性，还要 将这种内在德性实现出来，致力于经世致用，为国家、人民谋求最大福祉， 致力于儒家圣人之道的传承与发扬。文章着重对其关于如何在不利之外在时 遇下，实现自身对于天下、民族之功用这一问题的解答思路，作了较为深入 的分析，以期昭示其思想中所主张的，在或“穷”或“达”的外在时遇下， 圣人之“体用合一”的一贯性。广7 ， 总之，本文通过对胡宏思想较为全面的论述，阐明了其思想的独特品格， 挖掘并揭示了其思想中内含的深厚人文意蕴。 关键词：本体性 心圣人成己成物 一 山东大学硕士学位论文 l _ l - - _ _ l _ _ _ _ - _ - l l l - - - _ l a b s t r a c t lt a l s p 印e ri s i na l l a t t e m p tt oe x t e n dag e n e r a la n a l y s i so nt h e - t h o u g h t o fh uh u n gs 0a st o r e v e a ls o m ep r o f o u n dh u m a n i s t i c i m p l i c a t i o n i n i t ，p o i n t i n g o u th uh u n g s t h o u g h t w h i c hj u s t r e s p o n d sp o s i t i v e l yt oh i st i m e si sm o t i v a t e db yt l l et i m e sp e rs ea n d ： s t a m p e d w i t ht h eb r a n do ft h et i m e s ，t or e t u r nt ot h eo i 5 9 i n a ls p i r i to f c o n f u c i a n w 1 l a th i s t h o u g h tc o n c e n t r a t e so ni sh o wt or e i l l u s t r a t e t h e s p l e n d o r o ft h ec a u s eo ft h e s o n gd y n a s t ya n ds a l v a g et h e d i m i n i s h i n g m o r a l p r i n c i p l eo f c o n f u c i a n i s m d e p a r t i n gf r o mt h ea n g l e so fo n t o l o g y ，t h e o r yo fp r a c t i c ea n d t h a to fr e a l mo f t h o u g h t ，t h ep a p e re x p o u n d sh uh u n g st h o u g h ti n d e t a i l ： a tf i r s t 。w i t hab r i e f e x p l a n a t i o n o fh uh u n g sd i s t i n c t i v e o n t o l o g yo f n a t u r e t h ep a p e rp o i n t so u tt h a th u h u n ge x p a n d e d t h e c o n n o t a t i o no ft h ec o n c e p to f n a t u r e ”，w h i c hh a db e e nd i s c u s s e d m a i n l yi n t h er e a l mo fh u m a nn a t u r eb yt h ep r e d e c e s s o r so ft h e c o n f u c i a ns c h o o l ，t ot h e o r i g i n o ft h eu n i v e r s a l t h i n g s a n dt h e i r c h a n g e sa sw e l la st h eg r o u n do f m o r a lp r a c t i c e m o r er e a s o n a b l et h a n c h e n g sb r o t h e r s z h ux i sa n dl uj i u y u a n s t h o u g h t s o n “n a t u r e ”，i ti si u s tb e c a u s ez h uc o u l d n ta c c e 口th u h u n g s n a t u r e ” a tt h eo n t o l o g yl e v e lt h a th es u s p e c t e dh u h u n g st h o u g h t t h e n ，f r o mt h ea s p e c to f t h er e l a t i o n sb e t w e e n n a t u r e ”a n dm i n g ， 。 n a t u r e ”a n dm i n d ，t h ep a p e rp o i n t so u tt h a t “n a t u r e ”i nh uh u n g s t h o u g h te x i s t sa l lo v e rt h eu n i v e r s ea n dh u m a n1 i r e b e i n gt h eo n g i n o fa 1 1t h i n g s ，n a t u r e ”i su 1 1 i v e r s a la n dd w e l l si nt h ev a r i e t yo f t h i n g s ， t h e r e f o r et h ee x i s t e n c eo fa 1 1t h i n g si sr e a s o n a b l e b yc o m p a r i n gt h e r c o n c e d t so f “i d e a ”i nh i s t h o u g h t w i t ht h a ta sn o u m e n o ni n c h e n g sb r o t h e r s t h o u g h t ，t h ep a p e rp u tf o r w a r dt h a th uh u n g s o n t o l o g yi sm o r er e a s o n a b l e i ta l s ob e l i e v e st h a tt or e a l i z ei t sa c t u a l f u n c t i o no n s o c i e t y , n a t u r e ”a s n o u m e n o nm u s t e m e r g e a n d a c c o m p l i s hi t s e l ft h r o u g ht h eh u m a n sm i n d m o r a lm i n d c o m e sf r o m 山东大学硕士学位论文 n a t u r e ”a sn o u m e n o n d i r e c t l y , b u tf o ra l la c t u a lm a d u s u a l l yt e m p t e d b yo u t e rt h i n g s ，t h em o r a lm i n dd o e sn o tk e e pi t sn a i l v ec h a r a c t e ro f u l t i m a t e g o o d a n dn o n e v i l c o n s e q u e n t l ya c t u a lh u m a nn a t u r e j s e i t h e rg o o do re v i l s e c o n d l y ，b a s i n go nh uh u n g st h e o r yo fp r a c t i c e t h ep a p e r p o i n t so u ti t i si nc o n c o r dw i t hh i so n t o l o g y t h ew a yh e l db vh u h u n go ff i n d i n g t h en a t i v em i n di nt h e e v e r yd a yl i f e sp r a c t i c e 0 f f e r sam o r ep r a c t i c a 】r o u t et oa c h i e v eas a g et h a l lo t h e r s h un o t o n l ye m p h a s i z e si r l n e rm o r a lm i n d sp r a c t i c e b u ta l s or e g a r d st h a t t h e k n o w l e d g e o fi tm u s tr e s t e x t e n s i o no f k n o w l e d g e ”b e s i d e s ， i n i n v e s t i g a t i o n o f t h i n g s a n d t ob ea c c o m p l i s h e dw i t he x t e r n a l t h i n g su l t i m a t e l y , h em u s te x p a n dm o r a lm i n di t s e l ft ot h eo u t e r t h e p a p e ra l s oa n a l y z e sz h u x i sm i s u n d e r s t a n d i n go r lh u sv i e wo n t h er e l a t i o nb e t w e e n p r i n c i p l ea n d d e s i r e f i n a l l y ，t h ep a p e re l a b o r a t e dh u sd i s t i n c t i v e s o l u t i o nt ot h e p r o b l e mo v e rw h i c ha 1 1s c h o l a r so fc o n f u c i a ns c h o o lw e r ep u z z l e d ： h o wt of a c et h ec o n t r a d i c t i o nb e t w e e nt h e p r i n c i p l e o fm o r a l i t y p r i o r i t ya n du n g o v e r n a b l eo u t e rc o n d i t i o n i nh u st h o u g h t 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i n gs o m ep r o f o u n d h u m a n i s t i ci m p l i c a t i o ni nh i st h o u g h t k e y w o r d s ：n o u m e n o n n a t u r em i n d s a g e t oa c c o m p l i s ho n e s e l f a n do t h e r ss i m u l t a n e o u s l y d 山东大学硕士学位论文 i - l l - - - _ - _ l _ _ _ _ _ i _ _ _ _ _ i l l l - _ l ll - l l _ _ ! 引言 胡宏( 1 1 0 5 1 1 6 1 ，关于胡宏的生卒年，学术界有多种说法，兹采 昊仁华先生点校胡宏集之说) 是南宋时期著名的理学家。胡宏生活的 时代，正值宋室衰落之时。政治上，由于金兵不断南侵，造成“北有二帝远 适穷荒，南无高宗安寝之席”( 胡宏，36 页) 的可悲局面。战事刚获缓 解，南宋政权稍趋安稳，又有奸相秦桧擅国当道，真可谓陷于一“危急存亡 之秋”( 同上) 。文化上，外来的佛教自从传入中国以来，因受中国文化的吸 纳与融摄，至两宋时期，已不仅完成其中国化的历程，而且还广泛地渗透到 中国文化、民情习俗的各个层面。佛教影响力的迅速膨胀，使得中国的固有 文化，特别是儒家的纲常伦理观念，受到了极大的挑战。另一方面，两宋时 期，对士大夫和文化所采取的较为宽松的政策，又使得儒家知识分子，能够 现实地拥有更多的对于国家大事发表自己看法的机会。面对外族入侵和好相 当国的现实，宋朝的士人们不得不重新思考华夷之辨、君臣之分等一系列关 乎天下、民族的重大问题，重申儒家纲常伦理；而佛教的迅速发展，则使得 对于此一问题的关注，显得更加迫切与紧急。 生活在这样一个时代的胡宏，反对空洞的说教，对国家民族之前途，儒 家道统之传承，具有十分强烈的自觉担当意识，放其思想体系，无不围绕重 造大宋事业之辉煌，力挽儒家将灭之伦常这一目的而建构。因此，胡宏立论， 每每要求人们，不仅要有极高的内在道德境界，而且还要在此基础上，努力 将内在的道德境界，体现于外在的现实事功之成就，从而为国家民族的兴盛， 与儒家纲常的重建，做出自己应有的贡献。这也就是所谓“成己成物”、“开 物成务”。挺显这种“内圣外王”、“成己成物”之道，成为胡宏思想的基本 趋向和价值追求。由此趋向和追求，昭示出胡宏向原始儒家精神回归之努力n 但是，很显然，这种回归，绝不可能是一种简单的重复，而只会是种带有 鲜明时代特色的“返本开新”式的回归。通过这一回归，反映出胡宏思想对 其所处时代之课题的回应。本文即拟分三个部分，来对胡宏此一回归原始儒 家精神、回应时代课题而所建构起的思想，进行一番粗浅的探讨，并揭示其 内在人文意蕴。 山东大学硕士学位论文 性立天下之大本 儒学发展到两宋，其所呈现出的一个最大特点，就是为了同外来的佛教 相抗衡，也是为了使儒学自身能够更好地得以继续传承与发扬，理学家们开 始逐渐摆脱汉唐“传注”之学的桎桔，而试图在新的历史条件下，对儒学进 行创造性的改造。这种改造，主要表现在，为儒家伦理纲常的合理性，提供 深层次的理论论证。论证的提供，促成了“本体论”的建构。通过“本体论” 的建构，旨在使人们明晓道德行为的应然性和当然性，激发人们践履仁义道 德的主观自觉。理学家们利用中庸、易传等儒家典籍里的相关学术资 源，并对之加以创造性的发挥，完成此一“本体论”建构之任务，取得了许 多成果。北宋的二程兄弟，在前人的基础上，自家“体贴”出“天理”二字， 以“理”作为世间万物的本体与人之道德行为的先天根据。二程的“理本论”， 被南宋的朱熹所继承并发展。与朱熹同对代的陆九渊，极言“心”之妙义， 提出了“心本论”。而生活在两宋之际的胡宏，在这个问题上，却提出了既 不同于程朱“理本论”，又与陆氏心学相区别的见解。他的见解，乃是以“性” 作为自己思想体系最高范畴的“性本论”。透过“性本论”的建构，胡宏为 天地万物找到了本体性依据，为人之道德行为的合理性、应然性与当然性问 题，找到了异乎其他理学家的先天依据，亦为儒家内圣外王理想的实现，打 下了稳固的理论基础。 ( 一) 性本论的提出 “性”是中国哲学中一个经常提及，且十分重要的范畴，特别是儒家哲 学，更是非常注重对于“性”问题的探讨。但是，在胡宏以前，“性”在儒 家思想中，虽然有时具有天命本体的意思，但主要是被当作人性论范围内的 一个范畴来讨论。儒家论性，从来都赋予性以道德内涵，而不将其仅仅局限 于人之后天性情的意义上看待。这一点，从诗经的“惟天之命，於穆不 已”即已开始。孔子所言“性相近也，习相远也”( 论语。阳货) 之“性”， 其实即指“仁智”之性。这说明孔子已经将“性”提升为伦理哲学的基本范 畴了。孔子论“性”的话可能并不少，但因论语所记过于筒略，所以我 6 山东大学硕士学位论文 _ _ - _ l i _ _ - l l _ _ _ _ l _ - - _ _ 们已经很难准确地推断“性”在孔子那里，与“仁”、“礼”、“智一、“勇” 等的具体关系。不过，从“性 相近也， - 3 相远也”这一条来看，孔子似已将仁、礼、智、勇等看成是 性所固有，“性相近”，当是指人禀受于天的仁、札、智、勇等道德本性并无 太大差异。显然，在孔子那里，性作为道德属性，已有与生俱来的意味。 生当战国中期的孟子，继承了孔子的思想，并明确地将仁、义、礼、智 四端视为不学而知、不学而能的“良知”、“良能”，且进而明确提出了“性 善论”。其“性善”之“性”，同孔子的“性相近”之“性”一样，也是指人 的道德本然之性。后来的苟子虽亦从人之先天自然说“性”，但认为人之善 是后天形成的，而不是先天就有的，从而提出“人之性恶，其善者伪也”( 荀 子性恶) 的观点。 苟子这种不以善为先天之性的做法，与孟子的性善论不尽一致，这就促 使以后的儒家学者更加深入地探讨人性问题。到了汉唐儒家学者那里净明确 地将本然之性与性情之性分离开来，且作了性善情恶的划分。西汉的董仲舒 提出“性三品”说，将人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”、“中民之性”三 类。其后，东汉的王充、唐代的韩愈也提出过类似观点，除此之外，西汉末 期的扬雄主张“性”善恶混，唐代的李翱主张性善情恶，认为要恢复本来的 善性，就必须做到忘情。 两宋的理学家们继承了汉唐之儒性情并言的方式，但是却归宗孟子，而 主张性情不离，再不作性善情恶的简单划分了。 理学家们致力于“本体论”的建构。周敦颐讲“太极”，张载讲“太虚 即气”，二程讲“天理”，可以说在为儒家伦理寻找本体论根据方面，取得了 很大的成功。但是，在他们的思想体系中，“性”是附庸于“太极”、“太虚”、 “天理”的，仍然尚不足咀作为最高的本体存在。 周敦颐在将性视为至善纯一的、根源于宇宙本体太极的圆融之性的 同时，又将性作为刚柔等气的特性。这就使得性有了不完全一致的属性。张 载认为，“合虚与气，有性之名”( g 正蒙太扣) ，指出性是由太虚的气化 过程造成的。这虽较之周子更进一步说明了性的来源与形成过程，但其所指 之性，仍然有本然至善之性与气质之性两种二分之内涵，故仍不能为人之道 德行为提供圆满的根据。另外，如何克服气质之性，从而实现向本然至善之 7 山东大学硬士学位论文 性的回归，在张载那里，也没有得到合理的解释。 二程虽然提出理本论，将“理”规定为天之本然即如此，人之所必须亦 应当遵循的至善原则，但并没有弃性而不谈。他们指出：“性无不善，而有 不善者，才也”( “二程遗书卷十八) ，明确地将性( 本然之性) 与才( 气 禀) 区分开来。而在遗书卷一中，程颢更是明确指出：“生之谓性， 性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物 相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固为性也，然恶 亦不可不谓之性也。盖生之谓性、人生而静以上不容说，才说性时， 便已不是性也”。在这里，程颥自觉地将性分为本然至善之性( 人生而静 以上不容说”之性) 和禀气赋形之后累于物、系于情之性( “生之谓性，性 即气，气即性，生之谓也”之性) ，并认为“气禀之性”是“才”不是“性”， 从而使儒家性论更加缜密，较周、张又进了一步。但二程仍未将性作为万物 之本原和仁、义、礼、智等道德行为的先天根据明确提出来，而只是将性看 作理的表现形式，认为天理“禀之在我之谓性”( 二程遗书卷六) ，这就 仍在很大程度上将性局限于人性范围内来立说。真正将性作为人之道德行为 的唯一先天根据或道德原则之源泉明确提出来的，是胡宏。 胡宏祖述论语、中庸、孟子，易传，直承程颢、谢良佐，兼 摄周、张、小程等人的相关识见，推出了自己独特的“性本论”。 ( - - ) 性乃天地之所以立 中庸中说：“天命之谓性，率性之谓道”( 1 章) 这里的“性”，原 意其实是指“天之命之在我者”，亦是指人性层面之性。但这种由天直接下 贯而讲人的方式，启发了胡宏。他在解释这句话时，有意将“天命之谓性” 解为“天命就是性”，从而使性成为一种本体层面的形而上的存在。他说：“天 命之谓性。性，天下之大本也。”( 知言疑义，胡宏集3 2 8 页，以下凡 引此书，只注篇名、页码) 进而指出，“性也者，天地之所以立也。”( 同上， 3 3 3 页) “性一在胡宏那里，不再是另外一个东西的附庸，它本身就是本体 性的存在，是天地万物生成、变化之源与人伦日用之本。他说：“大哉性乎! 万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言之尔，未有见天 命之全体者也。”( 知言一气，2 8 页) 胡宏在这里认为，若只把“性” s 山东大学硕士学位论文 局限于人性论范围内来讨论，仅仅只是抓住了“性”这一概念所包含的无尽 之理的一小部分，故不能见“天命之全体”。“性”在胡宏那里，已不再只属 于人性范围，它经过其提升，而成为“天地之所以立”的根据。这样，胡宏 就在根源处，克服了周、张性论中出现的二元论倾向，又使“性”在二程“天 理”的束缚下解放出来，摆脱了相对于“天理”的附属地位，从而在宇宙论 与本体论的意义上，确立了其伦理哲学的性一元论方向。 胡宏“性本论”的提出，相比周、张、二程的理论，更有利于贯通宇宙 与人生。因为在胡宏处，“天命之性”与人性，只是“性”的两个不同存在 层面，而不是两个不同的东西( 如同性与太极、性与太虚、性与天理那样) 。 所以，“天命之性”就可以直接、当下作为人之道德行为的合理性、应然性 与当然性之根据，而不会有任何隔阂。 胡宏将“性”作为天地万物之本体，但在他那里，本体之性不是玄虚的、 不动的存在，而要在气化流行中将自己实现出来。本体之性最终要落实于人 伦日用，为人之现实道德行为服务。本体之性表现于人，则为人性。胡宏在 将“性”看作本体之性的同时，也没有舍人性而不谈。在他那里，“性”纵 贯宇宙人生，既有本体意，又有在人之表现意。本体之性是现实人性的本源 与根据，现实人性是本体之性的落实与其体实现。总体说来，根据本体之性 的自然流行发用，可以将其分为如下三个层次： 第一个层次，就是作为“天下之大本”的本然至善之性。此性属于“天 命”的层面，它圆满自足，恒在不灭，是天地万物生成变化的根源，本体之 性由于圆融、内在地包含了仁、义、礼、智等道德原则于自身，故又是社会 人生日用伦常之根据。 本体之性流行于现实之人，由于气禀而表现为气禀之性，即“生之谓性” 之性，是人先天即有之性。由于禀气不同，故可为善，亦可为恶。胡宏认为， 人之先天气禀之性，是本体之性与气之流行造成的，这显然是受到了张载“合 虚与气，有性之名”( 正蒙太和) 思想的影响，这是“性”的第二个层 次。 “性”的第三个层次，是“好恶之性”。此指人之气禀之性在日常行为 中的具体表现与落实，本体之性中所包含的仁、义、礼、智诸道德原则若能 完满地实现出来，则此“好恶之性”表现为善，若不能完满地实现出来，则 山东大学硕士学位论文 此“好恶之性”表现为恶。“好恶之性”也就是人之后天性情。 胡宏的这种纵贯天人而论性的做法，直接打通了社会人生与宇宙本体， 从而使儒家之纲常伦理有了更为坚实、合理的总体宇宙论基础。 可以看到，胡宏的性论，是直承程顾而来的，其“性”之三层次，分别 对应于程颢的“人生而静以上不容说”之性、“善固性也，然恶亦不可不谓 之性”的性以及“清浊”之性。不同之处在于，胡宏将程颢思想中的一人 生而静以上不容说”之性，拓宽并加以提升，使之成为“天地之所以立” 的终极根据，这是胡宏对儒学思想所作的最大贡献。 胡宏认为，作为“天命之全体”的本体之性，是超越人性意义上之善恶 的难以言诠之至善之性。知言疑义中辑录有段有关性的问答，很好地 说明了这个问题： 或问性曰：“性也者，天地之所以立也”日：“然则孟轲氏，荀 卿氏、扬雄氏以善恶言性者，非欤? ”日：“性也者，天地鬼神之奥也， 善不足以言之，况恶乎? ”或者问日：“何谓也? ”日：“宏闻之先君 子日：孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。宏请曰：何谓也? 先君子日：孟子遗出善云者，叹美之辞也，不与恶对。一( 3 3 3 页) 在这里，胡宏认为作为“天下之大本”的性是完美自足的，其至善无恶、 纯净无染，是“善”这词所无法全然表达的。之所以如此说，是因为，胡宏 认为，以善恶言性，就会把性局限于人性范围内，而不能使之达到本体之高 度。“性”在胡宏那里，作为“天下之大本”，而不局限于人性，就必须是超 越善恶而在其之上的。由此，他反对萄子、扬雄的性论，因为无论是萄子主 “性恶”，还是扬雄主“性善恶混”，都不能给现实的道德修养行为提供本原 处的本体依据。在胡宏看来，只有孟子的“性善论”，对于最高的本体之性 才是有相应、深切的契悟的，孟子之所以能“独出诸儒之表”，就在于其能 “知性”。 胡宏把孟子的“性善”之善，看作是不与恶对的本体之善，力主孟子“道 性善”只是“叹美之辞”，这种说法，未必完全符合孟子的原意。孟子说性 善，主要是从“四端”处言之，即是说人之道德本性，相当于胡宏论性的第 二个层次，只是孟子不从气禀处言人性。胡宏于此，并不是不能了解，他对 于孟子性善论的改造，说到底是有意为之。他把孟子的人性先天之善，提升 1 0 山东大学硕士学位论文 为本体之性之善，一方面可以提高自己思想的说服力与权威性，另一方面， 也可以使自己的思想不至于和圣人之言相冲突，从而在自己思想的视野下， 继续保持先圣的崇高地位。 但是，后来的朱熹，却不满于胡宏视性为“善不足以言之”、r 不与恶对” 的做法，认为，“其说益差，遂成有两性。”( 朱子语类卷一百一，胡康 侯) 所谓“两性”，即是指“有本然之善，又有善恶相对之善”( 同上) ，这 显然是因其不能深切理解并领会胡宏论“性”的三个层次而造成的结果。胡 宏确实曾把性分为“本然之性”与“善恶相对之性”两个层面，但却不曾认 为有“两个性”。性的两个不同层面，只是性的不同状态。而“性”在不同 状态中所表现的“本然之善”与“善恶相对之善”，只是“天地之所以立” 的“性”的不同存在和表现方式。天下只有个性。因此他说：“观万物之 流形，其性则异；察万物之本性，其源则一。”( 知言- 往来，1 4 页) 这 种本然之性即是“於穆不已”的天命，即是圆融贯通、无所不含的宇宙万物 的形上根据，它是至善的“自性原则”，放不与恶对：但这种本体之性却不 是静止不动的，“天命不已”即是说本体之性要实现自我，就必须要“流行 于日用之间”，表现为善恶。这种层面的善，就是所谓“善恶相对之善”，也 就是“流而至海，终无所污”者( 二程遗书* 卷一) 。“流”既非“源”， 则善恶便不可“言性”( 本体之性) ，本体之性，自然就是超越发用后之人性 之善恶的了。 超越此所云善恶的本体之性，既然可以作为宇宙万物的本原与存在的根 据，那么，它就不是与形而下的具体之物处于同一层面的存在。胡宏认为， “形而在上者谓之性，形而在下者谓之物。”( 释疑孟辨* ，3 1 9 页) 这无 疑是继承易传之“形而上者谓之道，形而下者谓之器”( 易传系辞上 传) 的思路而来。那么，形上本体与形下之物之间，是何关系? 对于这个 问题，佛教主张本体离物而在，认为最高的“佛性”并不存在于“心之幻化”、 “互为缘影”的现实事物之中，所以若想“成佛”，就要抛弃现实外物与社 会人生：而儒家则主张，本体就存在于具体事物之中，一贯坚持“道不离器”、 “道在器中”的理念。特别是两宋的理学家们，他们由于清醒地意识到佛家 “性在物外”的论点否定了现实社会人伦日用的存在意义，从而使得儒家之 达于圣境的道德修养功夫没有了措身之地，于是就更加自觉地坚持并强调儒 山东大学硕士学位论文 家“道不离器”的理念。 胡宏在这个问题上，坚持了儒家的一贯立场，亦受到了其父胡安国的影响。 胡安国虽然非常重视人伦之道，但并不将道仅限于人事的层面。其弟子 曾吉甫“尝问：今有人居山泽之中，无君臣，无父子，无夫妇，所谓道者 果安在? 日：此人冬裘夏葛，饥食渴饮，昼作入息，能不为此乎? ，日： 有之。日：只此是道。一( 宋元学案武夷学案) 由此可以看出，胡 安国所谓的道，并不仅指君臣、父子、夫妇等人伦之道，而更指宇宙之大道， 它存在于宇宙之中，表现为“冬裘夏葛、饥食渴饮、昼作入息”等日常之事 用人伦之道，只是道的核心内容，或者说是“道”之在人处的表现形式。 胡宏与其父一样，极尽其对人伦之道推崇之能事，但同时，他又将人伦之道 附在“性体”之下，看作是“天命”所赋予人的，从而使人伦之道更具有本 体论盼依据，更加可行而又必须遵循了。另一方面，受其父道不离日常事用 思想的影响，胡宏提出，“性外无物，物外无性”( 知言修身，6 页) ；“道 不能无物而自道，物不能无道而自物”( 同上) 。认为只有落实到现实的事事 物物，性才不至于成为悬空的存在而失去其作用；另外，承认“物外无性”， 也就承认了世间万物存在的合理性。由此，他激烈地批判佛家“乃以天地人 生为幻化”( 与原仲兄书二首，2 2 1 页) 的思想，指出，释氏“离物求道 者妄而已矣”( 知言修身* ，4 页) 。 儒家对佛教的批判由来已久，张载就曾| 三i 自己的“太虚即气”的思想， 批驳佛教的“以山河大地为见瘸”之论，并由此提出了“民胞物与”的思想。 胡宏在此基础上，对佛教的批判更进一步。他指出，“释氏狭隘褊小，无所 措其身，必以出家出身为事，绝灭天伦，屏弃人理，然后以为道，亦大有适 莫矣，非邪说暴行之大者乎? ”( 与原仲兄书二首，1 2 1 页) 胡宏看到了 佛教徒“出家出身”以求成佛的做法，直接对儒家所提倡的纲常伦理的合理 性造成了威胁，自然就视之为“邪说暴行之大者”了。佛教否定世间万物及 社会人生的合理意义，从而使得儒家的修身成圣的功夫失去了现实的空间与 基础，这一点是胡宏不愿看到的。他说，“释氏毁性命，灭典则，故以事为 障，以理为障，而又谈心地法门何哉! 纵使身心体歇，一念不生，以至成佛， 乃区区自私其身，不能物我兼忘，与天下大同也。以其不识本宗，故言虽精 微，行则颠沛，其去仁远矣。”( 同上，1 22 页) 佛家不但否定外在事物存在 山东大学硕士学位论文 - _ _ _ i - - _ l - - i l _ _ - i _ l _l 的合理性，而且还把外物看作“成佛”道路上的障碍。为了一己之私，只能 抛弃外物，从而使得自身亦失去了现实存在基础，最终只能走向“物我皆无” 的极端。基于此，佛家所追求的“超脱”、“成佛”，也就远远不是儒家所向 往的“成己成物”之道。 但是，此处需要特别指出的是，胡宏所主张的“性不离物”，并不意味， 着认为性就是物。在物的生成、变化问题上，他继承了张载“气不能不聚而 为万物”( 正蒙太和) 的思想，从气之流行说物之生成、变化，这就是 “非气无形”( 知言事物) ) ，2 2 页) ；而“性”就是气之大化流行而生成 ， 万物并使万物发展变化的内在原则与根据，这就是“气之流行，性为之主” ( 同上) 。胡宏认为，“水有源，故其流不穷；木有根，故其生不穷；气有性， 故其运不息”( 知言好恶，1 1 页) 。由此，他得出了“性，其气之本乎” ( 知言事物，2 2 页) 的结论。这样，胡宏就将张载的“气”的概念， 纳入到自己的体系之中，“气”在胡宏那里，成了与“物”处于相同地位的 形而下的存在。既然具体事物是由气化流行而生成、存在的，而“性”又是 气化流行的内在根据，那么，借助于气化流行的中间环节，胡宏遂认为，“事 物属于性必有性焉，然后能存”( 知言纷华，2 5 页) 。在这里，所 谓“事物属于性”或“性，其气之本乎”，并不是说是物是由性所派生的， 也不是说气是从性中流出来的，而是讲气与事物均不能离开性而独立存在。 胡宏之意，乃在指明，无性，气则不能流行，物也就不能产生、存在、变化， 也就无所谓气与万物了。 胡宏强调“物外无性”、“道不能无物而自道”，那么形而上的本体之性， 究竟以什么方式现实地存在于具体事物之中呢? 为了回答此一问题，他提出 了“理”的范畴。 在胡宏这里，“理”是具体事物的内在属性与理则，而“性”则是具体 事物内在之“理”的最后根据，是比“理”更高一层的存在。由于本体之性 “於穆不已”，在气化流行的过程中，“性”又必然落实于具体事物，通过具 体事物之“理”表现出来，所以“理”也就是本体之性在具体事物中对自身 的实现。具体事物都有自己固有的、与他物相区别的“理”i 即“万物不同 理”( 知言义理，3 0 页) ；而本体之性则尽涵物理之全部，故说“大哉 性乎! 万理具焉”( 知言一气，2 8 页) 。很明显，胡宏的思想中己包含 1 、 山东大学硕士学位论文 - - _ - l _ l _ _ _ _ _ _ _ l _ _ _ - _ _ _ _ _ l _ 有“性一理殊”的意思，只是他没有明确地将其提出来。性与理，只是表现 形式不同，其实只是同一个东西。明晓于此，则知胡宏所说“物有定性，而 性无定体”( 释疑孟辨，3 1 9 页) ，当是指具体事物皆有属于自己的一定 之理，而本体之性却无固定不变的存在形式与方所，它随物而在，因所在事 物之不同而随时随地变换其存在形式。既然事物之理是天命之性的具体实现 方式，那么通过对物理的把握，就可以达到对天命之性的体认，进而实现天 人合一的至高境界。 此处，同样应当特别予以指出的是，胡宏所讲的“理”，与二程理本论 之“理”，是存在着很大区别的。二程以“理”作为其思想的最高范畴，将 “理”看成天地之所以为天地、人之所必须遵循的准则。但兄弟二人的思想 也有所不同。程颢所讲的“天理”范畴直承周子的“太极”、张子的“太虚” 而来，因其属于“天”之层面，故可与人构成上下一贯之模式，“天理”下 贯至于人，而自然表现为仁、义、礼、智等道德行为。这样，“天理”在程 颓那里就可以作为人之道德行为的先天根据，而无丝毫的隔阂。到了程颐那 里，虽然他对程颞的思想推崇备至，但不能作切实的体悟，故在大程去世之 后，小程的思想发生了不自觉的转向，将“理”由在上的作为人之道德行为 的本体的“天理”，理解成“只存有而不活动”、与人处于相对之关系的外在 的“只是理”( 心体与性体中册，2 1 4 页) ，如他说，“一阴一阳之谓道。 道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”( 二程遗书卷三) 把儒家向来作为最 高本体的“道”这一范畴，视为只是事物内在的所以然之理，而且强调事物 之理与事物本身的划然为二，改程颢的上下纵贯模式，为内外横摄模式，从 而使。理”不能作为人之道德行为之必然性的源泉与根据，而只能作为人之 所必须遵循的准则，这种准则，因其外在性，使人在进行道德活动时，总会 感到不是出于自己内心的自觉，更多的是外来的强制性命令。 正是看到了二程理本论的不足，胡宏将程颢的“天理”，改造为本体之 “性”，从而更好地说明天命、人性之上下一贯之道；而将程颐的“理”，理 解为事物之内在理则，使其处于本体之“性”的附属地位。通过这种方式， 胡宏就比二程更好地解决了儒家纲常伦理及人之道德行为的合理性、应然性 与当然性问题，从而为儒家的“成己成物”之道，提供了更加坚实的本体论 基础。 1 4 山东大学硕士学位论文 _ _ i _ _ _ _ l _ i _ _ i _ _ _ _ l _ _ _ l l l j 壹该看到，胡宏无论是讲本体之性也好，还是讲事物之理也好，其最终 目的还是要落实到人，此方为他的终极关怀之所在。这一点，也是儒家的一 贯传统。在本体之性下贯到现实人生的过程中，以及最终得以落实之后，就 产生了性与心的关系问题。 ( 三) 性体心用 “心”是中国哲学思想中一个至为重要的范畴。胡宏之前，北宋五子皆 言心，张载更有“大心”之说，二程虽极言天理之妙，但他们并未放弃对“心” 的关注。张载、二程之言心，皆由孟子“尽其心者，知其性也。知其性，则 知天矣”( 孟子- 尽心上) 而来，而盂子主要是以道德义言“心”。张载 强调“大心”，亦是为了使心不“止于闻见之狭”( 正蒙大心) ，由“见 闻之知”进而达于“德性所知”。所谓“见闻之知”，就是认知之知、知性之 知；而“德性所知”，则指“能体天下之物”( 同上) 之知。二程也说，“一 人之心即天地之心，物之理即万物之理，一日之运即一岁之运”( 二程遗 书卷二) ，由此而强调“不可将心滞在知识上”、“不可小了佗”( 同上) 。 究其目的，也是为了使心不被局限于知识之层面。但二程强调人心本大，这 就为其修养说提供了先天根据与坚实基础。但程颞对孟子思想中“心”之道 德义，较之程颐有着更为深切的体认。他说：“穷理尽性以至于命，三事 一时并了，元无次序。不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。” ( 同上) 强调“穷理”