中国大儒-遥望那些远去的文化山峰

中國大儒——遙望那些遠去的文化山峰序：仰望並觸摸大師大師是用來仰望的。每一個大師，都是一座嵯峨的高山。或壁立萬仞，危岩高聳，逋峭幽邃，或霧鎖深谷，藤纏迷徑，蒼苔侵階，但他們都巍巍屹立，傲然橫空，獨成風景。每一位大師，又都是一條奔競的長河。或波平水闊，遠帆點點，浩浩東逝，或水急流湍，浪花澎湃，魚躍鳶飛，但他們都靜臥大地，通古接往，自成生態。因而，仰望大師，其實就是在仰望一種別樣的人生，膜拜自己難以企及的高度，體驗自己無法擁有的厚度。寬博、深邃、遼遠、浩淼……這些構成了大師群體的精神底色，同時也生動著我們因長時間張望在庸碌俗世而日益呆板、凝滯的眼睛。通過仰望大師，於是知道，人原來可以將自己活到這樣精彩的境界，人也可以將自己豐厚到如許超拔高邁的地步。做為一種人生的高標，大師以曾經的既定存在，告訴來者的是《詩經》裡這樣一個耳熟能詳的句子：高山仰止，景行行止。大師還是用來觸摸的。因為每一位大師，首先是一個血肉豐滿的人。雖然頭頂的月光不一樣，吐納的空氣不同，但他們一樣品啜著人生旅途中的諸般艱辛與苦澀，一樣有我們對現實世界的種種憂心與感傷，這就和同樣為人的我們有了根基上的貼近性。畢竟，將一個人放在像框裡，而不是供在佛龕中去打量，會更為逼真。單純仰望的視角，會讓大師獲得我們無盡的敬意與歆羨，但同時也獲得我們的慨歎與陌生。後者造成的疏離感，無論于大師本人，還是對需要認識大師的我們，均無益處。那就伸出手，觸摸大師，哪怕只是輕輕牽了一下他的衣襟，你指頭肚兒都會觸到一種分明不同的質感。仰望大師，只需崇敬就夠。觸摸大師，還需要有一份平常心。就像領袖身邊的秘書，除了有與大眾一樣的景仰之外，他還有拋開神聖與神秘之後的日常悉心照料之心。中國儒學的發展歷程，無論先秦儒學，西漢章句訓詁之學，東漢的讖緯學說，魏晉南北朝的玄學，還是三教合流的隋唐學，探究義理的宋元之學，明代心學，清朝的考據學，都大體繼延了這樣一個發展程式：興起，隆盛，衰變，末流，糾偏。然後，周而復始，進入到下一個類似迴圈。梁啟超在《中國近三百年學術史》中對此有過精闢的論述，“佛說一切流轉相，例分四期，曰：生、住、異、滅。思潮之流轉也正然，例分四期：一、啟蒙期(生)；二、全盛期(住)；三、蛻分期(異)；四、衰落期(滅)。無論何國何時代之思潮，其發展變遷，多循斯軌。啟蒙期者，對於舊思潮初起反動之期也。舊思潮經全盛之後，如果之極熟而致爛，如血之凝固而成瘀，則反動不得不起。反動者，凡以求建設新思潮也。然建設必先之以破壞。故此期之重要人物，其精力皆用於破壞，而建設蓋有所未遑。所謂未遑者，非閣置之謂。其建設之主要精神，在此期間必已孕育，如史家所謂‘開國規模’者然。雖然，其條理未確立，其研究方法正在間錯試驗中，棄取未定。故此期之著作，恒駁而不純，但在淆亂粗糙之中，自有一種元氣淋漓之象。此啟蒙期之特色也，當佛說所謂‘生’相。”那麼，全方位認識一個大師，就不能以其耀眼的光環遮照所有的陰翳，來全面謳歌；同樣，更不能以其末流時的種種流弊來蠻橫指責初興時肇始之學。只有放在具體的歷史現場，在其所處的學術環境、政治語境中，看起創樹，讀其作用，察其身量，這樣的審視才更為允當與客觀。就這樣，上迄先秦的孔子、孟子、荀子，下至民初的王國維、章太炎、梁啟超，一個個在中國儒家文化發展史中具有標誌性的人物，組成了中國儒學大師集團，集體走入了我的筆下，人文炳煥，雲蒸霞蔚，犖犖大觀。將他們屈尊集於一冊之中，珠串起來，自有作者一份苦心。那就是，再現大師，標定他們在中國儒學發展史中接衲傳燈的彼此座標，畫就一個以人物為載體的中國學術史圖表。而且，還奢望用一位位鮮活的人物為載體，為讀者呈現一個並不十分枯燥，但于史有征，於學有養的簡易中國儒學史讀本，或曰中國文化史另類讀本。每一顆璀璨的星星，你可能都是熟悉的，將他們星羅棋佈在一幅完整的夜空中，再去凝視，或許你會有額外的收穫。本書所遴選的大師們，基本上各自分立於不同時代，分別穩穩端坐在他所屹立的歷史時期的學術巔峰。這樣依次觸摸大師，從他的學術成就、人生履歷、歷史背景，乃至學風流變，賡續設筆，鉤玄稽要，可以更為全面而準確地反映出每一位大師在學術史上，各自的創樹，所起的傳承作用，所居的高度。其實，他們不僅僅表徵了中國儒家史。錢穆在《中國學術思想史論叢》中說：“儒家思想形成中國民族歷史演進之主幹，這是無疑的。廣播下層的是社會風俗，英華結露而表顯在上面的是歷史上的各方面人物。而傳衍悠久，蔚為一民族之文化。……儒家思想是中華民族之結晶，是中國民族文化之主脈。並不是儒家思想造成了中國民族之歷史與其文化，乃是中國民族之內性之發揮而成悠久的歷史與文化者，期間最要的一部分，則為儒家思想。”梁啟超也在《飲冰室書話》中說：“研究儒家哲學，就是研究中國文化，誠然儒家之外，還有其他各家，儒家哲學，不算中國文化全體；但是若把儒家抽去，中國文化恐怕沒有多少東西了。”那麼，一位位大儒，毋寧說就是橫亙在中國文化歷史天空中的一座座高山，就是流淌在中華學術大地上的一條條河流。攀跋其上，涉水其間，向他們致敬，其實就是在做一次中國文化發展史的遊歷，是在向中國文化史禮祀與致意，觸摸他們的思想與人生，就顯得很有必要。本書想做的，很簡單。就是想在勾勒儒家大師群體肖像，再現大師風範之余，為您間接描摹出一張中國儒家文化地圖。心嚮往之，力不能逮，這是人常犯的毛病，相信在下也是其中一個。2012年1月1日《中國大儒》目錄序：仰望並觸摸大師孔子：一個有趣兒的老頭孟子：平治天下，舍我其誰荀子：先秦最後一位儒學宗師董仲舒：天人三策罷百家戴德、戴聖：在冷學中振衰繼絕毛亨、毛萇：為《詩經》插上翅膀劉歆：雄踞西漢的一座學術重鎮楊雄：用寂寞自身重塑儒家精神王充：不妥協的現實批判者馬融：不拘儒者之節的嚴謹儒家張衡：從自然科學立場闡釋儒家精神何休：漢代《公羊》學之殿軍鄭玄：在遍注群經中綜采大成王肅：討伐煩瑣章句急先鋒劉劭：毫無窒礙的援道入儒功夫何晏：聲名盛著的清談座主王弼：孤懷獨往的注《易》大師阮籍、嵇康：竹林裡越名教而任自然向秀：向興厭世之思的玄學棒喝範縝：在釋學包圍中罄懸河之辯徐遵明：北魏後期最有影響的經學宗師劉獻之：北朝博觀眾籍的一代名儒顏之推：隋朝士林的典範陸德明：唐朝儒教為本的奠儀者劉知幾：開啟儒家經典懷疑思潮孔穎達：訓詁學上的繼往開來人啖助、趙匡、陸淳：空言說經的“異儒”杜佑：垂範後昆的典志體通史巨擘韓愈：宋明道學的先驅李翱：格物致知的發端者柳宗元：在對峙中尋求統一的思考胡瑗、孫複：力肩斯道之傳的宋學開山人范仲淹：將學問的基點設置於“疑經”王安石：經世致用中重塑儒學走向司馬光：一部《通鑒》耀古今歐陽修：在疑古惑經中堅持求是精神周敦頤：理學的開山宗師邵雍：將漢學擺向宋學的艄公張載：為天地立心為生民請命程顥、程頤：理學心學正朔朱熹：集大成的理學泰斗呂祖謙：集雅鵝湖會陸象山：宇宙便是吾心許衡：元朝蒙古族漢化的推手陳獻章：靜坐中尋求悟達王陽明：中國儒學的一座歷程碑李贄：異端與叛逆顧憲成：對王學末流修正航道劉宗周：學問與氣節並重的巨匠黃宗羲：重建儒家思想新體系顧炎武：乾嘉漢學的肇始人王夫之：于六經皆有發明顏元：推翻程朱，復舊孔孟閻若璩：將學術引向實證錢大昕：經史考證的奇才戴震：學識淵博的皖派學術中堅龔自珍：啟晚清思想解放之先聲廖平：空存其說以待之康有為：晚清今文經學的集大成者梁啟超：新學泰斗章太炎：古文經學的堅定捍衛者王國維：波心蕩月冷無聲孔子：一個有趣的老頭他是一個孤獨的人。在2500年前的夕陽殘照下，他始終是以一個被放逐者的姿態，孤獨而傲岸地置身在主流社會的熱鬧人群之外。但這種游離與疏遠，卻又有著過多主觀躲避的成分，那是一種天性皎潔的高尚人格所致。前途窮蹇，四處壁壘，懷揣終不得抒的理想與抱負，跋涉在崎嶇的山路之上。周遭是罡風烈烈，一個人卻浩浩蕩蕩。雖荊棘纏腿、步履維艱，但因心有所向而樂此不疲，雖遺世獨立、衣衫襤褸，但因胸有所懷而矢志不渝。他是一個簡單的人。聽到一曲美妙的韶樂，便沉浸其中，竟然三月不知肉味；簡單到食無求飽，居無求安，將生存的快樂簡約為“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣”；甚至為向學生辯解自己內心無虧，不惜指天發誓“予所否者，天厭之，天厭之！”簡單到在落魄之中被人形容為“累累若喪家之犬”時，卻一臉嫵媚地說，“然哉，然哉。”他也是一個浪漫的人。他相信，人人如果都心底亮堂，處處都燭光閃耀，那麼世界就會光明一片。重要的，就是君子從自身做起，來啟亮人世，開解混沌，驅除低下、齷齪與鄙吝。他懂得，知識份子的全部擔當與使命，不是擁坐書城，俯仰其間，與書籍悠然獨對，在筆墨間消遣人生。而是通過博文約禮，完善自己的德性生命之後，用自己的知識與思想，化愚頑，明盲瞽，去邪佞，為他人心中植綠，為世界墾荒，通過改造人心改造世界，最終實現文質彬彬、綱常有紀的和諧大同社會。他還是一個悲劇性的人。小德川流，大德敦化。他從來沒有忘卻一個文化者對統治者的規勸與教導職責，他強調“政者，正也”、“取直錯諸枉”。他呼喚所有的統民之人，視民如傷，心懷黎元，蒼生在念。懷著無限的美意，持著永恆的善念，以禮律約自身，克制非分之念，在推己及人中，尋求自身的博大和真誠，將執政理念定為“道之以德，齊之以禮。”用高尚的道德情操、彬彬有禮的世風化民導眾，為淵驅魚，為心植綠，為百姓謀福祉。而這種呼喚終是空穀傳音，有去無回。但他明知不可為而為之，明知一己之力孱若草薺，但信念在懷，大道荷肩，他守之不移，持之以恆，這便有了悲劇的色澤。他走得太遠，超越時代的睿思尚不能被他所生存時代的大眾所理解，他站得又太高，高居眾人頭頂視線之外，又絕非被時人所能看到，這些都構成了哲人永恆的生存宿命。但，凝重與莊嚴就蒸騰于其間，向四周嫋嫋揮散，雖無人觀瞻，愈顯靜穆與神聖。佇立在出雲的山巔，為眾生作亙古的瞭望，瞭望者自己便不能不承接寂寞；避開喧囂的塵世，讓思想款接天地古今，為大眾思考生命與永恆的真諦，思想者自己便不能不擁抱永久的岑寂。他就是孔丘，孔仲尼。一這些都是他，但又都不能準確概括他。雨果說伏爾泰，他不是一個人，而是一個時代。孔子知識的豐厚、眼光的超邁、做人的篤實、行事的執著、沛胸的道義、高蹈的人格、健全的德性生命、心憂天下的人文情懷、影響中國數千年政體與文化的思想體系……都在指向這樣一種語言學界定：孔子已不是一個名詞，而是一種文化的標高。歷史對孔子的身份認定，是三個依次強化的學術肖像：首先，他是位老師。一個在中國教育史上首次將在官之學下移至民間，打破教育門閥，實現“有教無類”的偉大教育家。其次，他是個重要的文化拾荒人。通過潛心書齋，全面整理古典經籍之中，祖述堯舜，憲章湯武，上承三代，下啟來世，這是銜古接今的孔子所獨具的文化里程碑意義。其三，他是儒家學說的創始人。在中國建立起一種龐大而系統的學術體系，並賦予“儒”以強烈的使命感、自尊感和內在德性力量，使之傳習不衰，構建了中國士大夫層的集體精神生命——守死善道，士不可不弘毅。不管是哪種身份認定，孔子都具有開山立宗、舉燈映路的非凡意義。決定了其在中國文化史上前無古人、後無來者的至高至偉作用。周平王東遷之後，社會矛盾更為加劇，天下大亂。伴隨諸侯國的不斷強大，周王室雖為天下共主，但已搖搖欲墜，不復有一統天下、號令諸侯的力量。諸侯國之間弱肉強食，戰亂頻仍。表現在文化層面上，就是“天子失官，學在四夷”的禮崩樂壞，斯文掃地，傳統文化難以為繼。《莊子天下篇》在描述這一文化道德紊亂期時說：“天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……是故內聖外王之道，暗而不明，鬱而不發，天下之人各為其所欲焉，以自為方。”感謝孔子，正是孔子潛心書齋，敏古好求，刪《詩》、正《樂》、定《禮》、贊《易》、修《春秋》等一系列文化搶救性工作，保存了傳統文化，起到了振衰繼絕、接竹引泉的歷史作用。宋代邵康節在《皇極經世書》中說，“孔子贊《易》，自羲軒而下；序《書》自堯舜而下；刪《詩》自文武而下；修《春秋》自桓文而下。自羲軒而下，祖三皇也；自堯舜而下，宗五帝也；自文武而下，子三王也。”可以看出，沒有孔子文化拾荒行為，濫觴于堯舜禹的中國傳統文化長河早已可能枯竭、斷流。而澆鑄其萬古師表地位的，則是他開天闢地地創立了以“仁”為核心、以“禮”為律約、以“中庸”為手段的思想體系。《漢書藝文志》：“儒家者流，蓋出於司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中，留意于仁義之際，祖敘堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，於道為最高。”《說文》中解釋“儒”，為“術士之稱。”這就是說，儒在孔子時，是與其他具有六藝之能，並藉此求仕的行當並列，除了有別于躬耕於壟畝的野人，和騎士、武士、樂士、術士等完全一樣，只是一種普通的行業。儒學成為學派，也仍是孔子首創之後，經子夏設教西河，大雅傳誦，以及子思開館授徒，將儒學發揚光大之後的事情。孔子生值春秋季世，當其生年，他的學說不過名列九家之一，還遠遠不能稱之為顯學。老子的無為論，墨翟的兼愛說，法家的法統論，都與之分庭抗禮。所以，齊國的晏子、楚國的子西，以及陳蔡那些大夫們，才都可以坦然對儒學撻伐，屢屢攻擊。將孔子學說獨家掛牌為儒學，並且實現亨通、顯達，過上了好日子，是到漢高祖才有的事。自那時起，孔子才被請到祠裡享祭，受用起生牛肉大禮。在隋唐以前，孔子是跟附在周公之後享祭的，提到儒家學說，必是周孔連稱，猶如老子前面要有黃。直到唐太宗貞觀二年，詔停周公先聖，孔子才從原先的二哥位置，躋身到一哥的坐椅。這些，當然都于純學術意義上的儒家文化本身毫無干係。讓人感興趣的始終是，他獨創的系統而龐大的儒家學術體系的終極價值在哪裡？是的，就在那延宕數千年而不衰，至今仍為人類社會嚮往並追求的崇德貴民的政治文化、孝悌和親的倫理文化、文質彬彬的禮樂文化、遠神近人的民本思想之中。孔子知道，只有建立一個“均、和、安”的理想社會，殺戮才會停止，紛爭才會熄滅，紊亂才會找回秩序，道德才會得以回歸。圍繞這一目標，他建構了龐大而系統的思想體系。首要要解決人與人之間相互關愛的問題，每個人應當加強德性生命的塑造，即“仁”；其次要對人進行律約，各安其分，即“禮”；最終是解決社會問題的方法論，即“中庸”。而如何使人具有仁、禮與中庸，那麼就是教育。儒學終究來說是一門人生實踐之學，在老師方面，是用啟發的方式，循循善誘弟子去認識現實生活中的種種真實和謬誤，從而達到對人生和道義的了悟；而在學生方面，則需要踐形盡性，從老師教誨中得到啟蒙，然後再回到自家身心生活，對世界和真理有所體認和存養，最後實現知禮而達仁的境界。只有人人存仁體禮，由個體的人放大到組成社會基礎單元的家，繼之再放大到邦國天下，那麼就會實現“均、和、安”的理想社會。一個系統的中華文化體系就此橫空出世，巍然矗立！一個完備的中華思想譜系就此紮根民間，蔭庇萬古！錢穆說：“儒家思想形成中國民族歷史演進之主幹，這是無疑的。廣播下層的是社會風俗，英華結露而表顯在上面的是歷史上的各方面人物。而傳衍悠久，蔚為一民族之文化。……儒家思想是中華民族之結晶，是中國民族文化之主脈。並不是儒家思想造成了中國民族之歷史與其文化，乃是中國民族之內性之發揮而成悠久的歷史與文化者，期間最要的一部分，則為儒家思想。”孔子所創樹的儒家思想，自西漢被政體納入，因而始終是中華民族最基本的主流價值觀，其宣導的禮、義、廉、恥、仁、愛、忠、孝，不僅是中國文化的靈魂，也成為東方人類普世倫理的重要組成，更是中華民族精神的重要淵源。如果不數典忘祖，那麼就該承認，歷史上儒學一直為中國文化的正統和主體，儒學就是中國文化的代表和象徵。在中國內交外困的某些特定歷史時刻，比如辛亥革命、五四新文化運動，特別是文化大革命，人們曾對儒學進行批判和撻伐，但今天看來，這些彌漫著濃郁火藥味的運動，依然缺乏學術的思辨和思想的冷靜，多的是革命名義下的呼嘯，還有就是不明就裡式的蠻橫無理。因為漢儒把孔子神聖化、讖緯化，隋唐將孔子斷章化、分裂化，宋儒將孔子印心化、教條化，這麼一路折騰下來的孔子，早已不是夫子本人能認識的模樣了。法朗士說過一句話，“生為一個偉大的人物，實在是種大不幸。在活著時，他備受苦痛，而死後，又硬被不相干的人作弄，最終使自己變成與己毫不相干的人。”讓我們聽聽這樣一些聲音：司馬遷在《史記孔子世家》中寫道：“詩有之，高山仰止，景行行止。雖不能至，然心嚮往之。余讀孔氏書，想見其為人。……孔子布衣，傳十余世，學者宗之。自天子王侯，中國言《六藝》者折中于夫子，可謂至聖矣！”朱熹說，“以興起斯文為己任，辨異端，辟邪說，使聖人之道煥然複明於世。此道更前後聖賢，其說始備。自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？”法國思想啟蒙導師伏爾泰在他的《哲學辭典》中說，“我全神貫注地讀孔子的這些著作，我從中吸取了精華，除了最純潔的道德之外，我在其中未發現任何別的東西。”柳詒征在《中國文化史》中說，“孔子者，中國文化之中心也。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。”1988年，諾貝爾獲獎者齊聚巴黎，探討21世紀人類的生存與發展，達成共識：“21世紀人類欲更好地生存與發展，必須到孔子那裡去汲取智慧。”當然，被後人泥塑成“素王”供奉在大成殿裡，孔子會為此深感訝異而可笑，他會認真地說，這哪裡是我呢？二行走在春秋末年，孔子比煙花更寂寞，比浮萍更伶仃。西元前551年，孔子生於魯國陬邑。因父母禱于尼丘山而生，故名丘，字仲尼。端的是德不孤，必有鄰。影響人類文明進程的幾位元最重要心靈導師，在西元前6世紀中晚期這個特殊的時間裡，幾乎同時相約在東西方接踵面世。先孔子15年，佛教創始人釋迦牟尼于西元前566年在迦毗羅衛降生；後孔子11年，古希臘哲學、辯證法奠基人赫拉克裡特出生；孔子去世後10年，蘇格拉底面世；具體出生年月不詳的老子，卻與孔子在西元前518年的周王室洛邑有過清茶嫋嫋融會心的促膝交談，因交談者的偉岸身量，這次會晤註定是空前絕後的，那是站在人類思維巔峰上的最偉大智者的會晤，是中華民族兩位精神原創者的絕世會見。人類文化的天空，因這幾顆耀眼星宿的橫空出世，陡然變得璀璨至極。從此，他們彼此鑲嵌在人類哲學的母版天空上，熠散著冷峻而永恆的光亮。而現實之中的孔子，只帶著俗世遮罩給他的卑微與辛勞敘寫他成長中的歲月。3歲喪父的孔子，在寡母顏征在教育下，自幼就習好禮儀，“為兒嬉戲，常陳俎豆，設禮容。”（《史記孔子世家》）及長，20歲時擔任委吏（管倉庫的小吏），21歲時改做乘田吏（管理牛羊畜牧的小吏）。此即孔子自況：“吾少也賤，故多能鄙事。”西元前522年，30歲的孔子從此已奠定了治學、作人、為政等堅實的學問與道德基礎。至是，開始授徒設教。顏無繇、仲由、曾點、冉伯牛、閔損、冉求、仲弓、顏回、高柴、公西赤諸人先後從學。魯國權臣孟僖子將死，囑其二子孟懿子與南宮敬叔說：“今孔丘年少好禮，其達者歟？吾即沒，若必師之。”由此可見，其學問與道德之名已經盛傳。孔子的政治生涯是從西元前501年的51歲開始的，先任中都宰，次年升為小司空，後擢而為大司寇，攝相事，魯國實現大治。官位的亨通，生活的裕如，這些永遠是不屬於哲人的。即便擁有，也只會是暫時，一切都會轉瞬而逝。因為真理在懷，他會時時向虛枉與醜陋質問，因為愛意在胸，他會時時對民眾的苦難流下艱澀的眼淚，因為道義在肩，他會時時向謬誤的現實憤然。果然，西元前497年，為敗壞魯政，齊國選女子好者八十人，皆衣文衣而舞康樂，文馬三十駟，遺魯君。季桓子卒受齊女樂，三日不聽政；郊，又不致膰俎于大夫。終致失望的55歲的孔子，遠離母國，踏上了周遊列國的漫漫風塵之中。臨走時，他唱了一首歌，“彼婦之口，可以出走；彼婦之謁，可以死敗。蓋優哉遊哉，維以卒歲！”雞鶩升堂，鳳凰遠潛。月雖是故鄉明，但親愛的故鄉已被位居上僚的少數混蛋搞得烏煙瘴氣，理想被現實徹底瓦解，只剩下失望之後的深深絕望。那就輕咳一聲，拂下衣袖，轉身而去。何處是歸程？長亭更短亭。遠走時的心境，永不是《詩經》中“適彼樂土”的那種欣然，而是充滿鬱憤的無奈，很像憤然離開李希諾斯夫親王時的貝多芬。音樂家留下的紙條是：“親王，你之為你，是靠了偶然的出身，我之為我，是靠了自己。親王們現在有的是，將來也有的是，至於貝多芬，卻只有一個。”孔子沒有貝多芬的私人化怒怨和憤懣，他只因大道不行而盡棄所獲，出逃與遠離也非尋找新的依託和寄靠。就這樣，毅然決然，他將自己從一個大司寇變成了一個流浪漢。哲人在自我形體認知上是沒有歸屬感的，他的本意就是漂泊，就是伶仃，就是遊牧。駐也由我，行也由我，沒有任何東西可以羈絆我自由的雙腳，這就是大自在的人生，這就是永恆的行者。一流的心靈，不光盛放著智慧和關愛，還永遠留著一張空蕩的床，供憂患棲息，讓憂傷小憩。所以，不管佛陀，還是老莊，不管真主，還是耶穌，都講求逃離安逸，堅持苦修，于財色名利的紅塵之外尋求抵達智慧的艱難跋涉。但，一個55歲的老人，就為了對真知與道義的嚮往與擁抱，從而不顧年邁體衰，放棄至尊的高官位置，扔掉優裕的生活條件，毅然自我放逐，遠離故鄉，一頭走向前途未蔔的夜色蒼茫之中。這無論如何，都令人感慨萬千。這是中國文化史上最令人辛酸的一幕。夕陽西下，一個憂傷的老人，一輛破舊的牛車，一條通向遠方的迷茫之路。他將從這裡走出去，用雙腳丈量山河，用思想丈量文化。那就走吧。沒有猶豫，也沒有遲疑。三這一走，就是漫長的14年。需要多麼堅韌的健壯肉體，才能經受長達14年之久的坎坷崎嶇路之上牛車的顛簸呢？何況他這時已經是一個55歲的羸弱老人。信念，是一種存放在內心的力量，它由天地間一種無聲的精神喚醒，成為生命的大自覺。而一經產生，其力度就遠遠大於一切，包括孕育這種力量的肉體自身。當一個人為理想而活，為真理存在，雖篳路藍縷而不苦，雖赴湯蹈火而自若。簡約生活，輕視肉體，慨然生命，全因為他心中托著尊貴無比的信念。“吾欲仁，斯仁至矣！”懷著無限的美意，持著永恆的善念，以禮律約自身，克制非分之念，在推己及人中，尋求自身的博大和真誠，將執政理念定為“道之以德，齊之以禮。”用高尚的道德情操、彬彬有禮的世風化民導眾，為淵驅魚，為心植綠，為百姓謀福祉。孔子的精神力量就來自於此。道義在肩，舍我其誰？因為真正的智慧和知性，必是以追求人格完整為目的。他只向更為完美的人格折腰，只願意在陶冶情操的路上，甘心接受所有的苦難和磨礪。但，路上等待孔子的，又絕不只是饑腸轆轆的窮蹇，風塵僕僕的艱辛，還有無盡的兇險磨難。就像頭戴荊冠，背負沉重十字架走向他個個山受刑路上的耶穌，所展現的高貴與仁慈，災禍如影隨形伴隨在周遊路上的孔子，正是在危機四伏中他特有的從容與淡定、自信與快樂中，向世人展示了他大義凜然的精神稟賦，人格的尊貴無比和人性的魅力無限盡綻其中。艱難重重，困苦多多。西元前497年，去衛適陳，過匡地（今河南省長垣縣境）時，匡人誤認孔子為陽虎（因陽虎曾欺壓匡人，而孔子的長相又極似陽虎），圍困孔子。匡人拘孔子益急，弟子懼。孔子曰：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，後死者不得與于斯文也。天之未喪斯文也，匡人其如予何！”西元前494年，孔子過蒲，恰逢公叔氏發動叛亂，再遭蒲人野蠻扣留。虧弟子公良孺施勇鬥狠，才得以脫險。西元前493年，去衛如曹，在適宋的路途上，曾與弟子習禮于枟樹之下，宋司馬桓魋欲殺孔子，拔其樹。弟子曰：“可以速矣。”孔子曰：“天生德於予，桓魋其如予何！”西元前489年，孔子離陳過蔡地去楚國時，被陳蔡大夫率徒圍困。絕糧七日，弟子饑餒皆病，子路、子貢均面有慍色，但孔子依然大雅傳誦，習禮不息，弦歌不止。大家都在皺眉頭，孔子卻幽默地引用《詩經》中“匪兕匪虎，率彼曠野”，來反問學生們，我們既非犀牛，也非老虎，為什麼總徘徊在曠野上，難道是我的學說不對嗎？顏回回答是：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾醜也。夫道既已大修而不用，是有國者之醜也。不容何病，不容然後見君子！”孔子為此欣然而笑，滿臉春風地說：“有是哉，顏氏之子！使爾有財，吾為爾宰。”假如你有錢了，我去為你當管家。面前是無盡的困苦、磨難、威脅，付之的卻始終是持定，自若，不屑，甚至發自內心的微笑。聽聽孔子在生命遭到威脅時隨口擲出的傲岸、豪縱乃至俏皮的話語，你就不能不對他心生敬意。面對周遊路上的一次次拒絕，面對路遇的一次次生命險境，這個枯瘦的老頭兒始終沒有放棄甚或減弱自己的弘道之志，反使他更加堅定自己的信念。這就是孟子後來總結的，“天將降大任於是人也，必先若其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能。”既然胸中抱定大道，並將整個生命悉數奉獻給道，那麼生命的全部意義就在於弘道，雖明知道之不行，也要知其不可而為之，直至盡其道而死，為之鞠躬盡瘁，死而後已。朱熹說：“人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為。故人能大其道，道不能大其人也。”一個人內在德性生命境界的高下，決定了其外在人生實踐的優劣，欲在人生中張揚自己，顯功德於世，先決條件是德性生命的塑造。所以，人與道永非互為主客體關係，而只能是前者施，後者受。孔子已從常人的“愉快”生活含義裡高高拔離。具體些講，是“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂在其中矣”；是“聞韶，三月不知肉味，不圖樂之至斯焉”；是“發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。統而言之，是在仁德之心的培護之中，通過持之以恆的不斷內外雙修，獲得德性生命的萌芽、茁壯、參天，繼而於仁者之心中升騰起無限的欣然和暢快，進而形成行仁弘道途中無限的動力，並竭誠盡力投入到其中。“君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。”這是句極具啟發而又深含寓意的話。他用整整一生在恪守踐行。此時，他胸中裝著無限，所以不再拘泥于恒常的窮蹇生活細節，他心中有使命召喚，所以自然磊落使氣，凜然於人，用微笑作答一切。“吾苟有用我者，期月而已，三年有成。”這是孔子一句相當自負的政治宣言。但現實的世界，從來沒有一片可供他仁政思想跑馬馳騁的牧場。他的王道主張、民本思想、仁政綱領卻決定了任何一位統治者，都願意用優厚待遇供養這樣一位文化偶像做擺設，卻不會真正啟用。而他也絕不願意將自己做為統治者飾物，來裝點誰的門面。所以，他只能一直在路上。唐開元十三年，在泰山封禪之後，取道曲阜祭奠孔子的李隆基甚至還發出了這樣的感歎，“夫子何為者？棲棲一代中。”而這聲悠長的發問，早在孔子生年就被另一個人問過，問者是魯國隱士微生畝。他話語倨傲，居高臨下地問孔子：“何為是棲棲者與？無乃為佞乎？”孔子的回答是，“非敢為佞也，疾固也！”我不敢為賣弄口才，是這個世界病得太重了。病在哪裡呢？孔子深刻看出，乏仁。遍地佞邪虛枉，哪裡是“仁”所棲息的枝頭？處處瓦礫荊葛，“道”又在何處安身？在孔子那裡，仁，是一種道義沛胸、無暇他顧的修養。仁，同時是一種不為生活羈累、物我兩忘的境界。仁，具有最完美的人格，最高尚的品德、最和善的愛意，是人類最高智慧與終極道德的結晶。它是人與自己內心、他人、及整個外部世界一種同體感通的情懷，是真理的最高敬奉。為了求得仁，人就必須要學習，博古敏求，學而無厭。為此，他首創性地大規模招收學生，聚眾授徒。不管流亡的路上，還是燕居在故鄉，總有一大幫學生簇擁著他，聽他教誨，受其啟悟。弟子3000，賢人72,，就是孔子煌煌的教學成就！孔子這一全方位的學術建設，為後來的戰國諸子提供了治學行為所仿效的樣板，他們或傳授生徒，或撰寫著述，或遊歷諸侯，或建立學派，均沒有超過孔子所創下的為學模式。在中國最早的這間課堂裡，師生酬答有致，彼此談笑風生，話題寬泛而精深。夫子的全部教學主張，就是以文發學生之蒙，以行積學生之德，以忠立學生之節，以信全學生之身，以禮約學生之形。他的教學，是將古代文獻典籍的知識教育，和以忠信為人性之本的道德教育，以及社會實踐三者結合修為的綜合體系。他要的，是學生認識現實生活中的自我，達到對人生當下和永恆的了悟，形成一個永遠的探索過程，貫穿人的整整一生。在孔子那裡，為學，遠非僅僅熟讀六經課本，然後俯仰天地，以飽學自命。他通過弟子曾參之口，道出為學之人的首要——盡忠，守誠，執信，然後對之時時習練，在心領神會、身體力行中，走向人格與學術的雙重完善。一個在現實世界處處碰壁，始終顛沛流離在路上的老人，為什麼始終高揚著清矍的面龐，謙和有致，不改其度，即便厄于陳蔡，也教習嚴明，話語琅琅，無一日不大雅傳誦，無一時不弦歌悠揚。是自我蒙蔽性陶醉？還是絕望至極點，轉身尋求心靈的另一向度溫存？都不是。孔子眼裡的禮樂，完全不同與今日吾儕酒足飯飽後的無聊K歌。我們是在發洩，孔子是在發心。他已將禮樂作為學生修德明心、為學論政必經的一扇門。而且，作為日常功課，須臾不可廢。《禮記?樂記》：“君子曰：禮樂不可斯須去身。”原因是，致樂以治心，致禮以治躬。禮就紮根于人心之仁，它憨憨地坐在人性最溫柔、最慈善的角落，有陽光斜披，靜穆而善良。有仁心才有仁行，才有高貴的俯身，才有同情的眼光，和憐憫的眼淚。所有不端的思想和行為，病灶都是他心中乏仁。仁者人也，不仁則不人。所以作為人，怎麼能不習禮呢？“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。”這是個邏輯遞進關係。他有個主張，“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，甯戚。”他主張對富與貴的訴求，但必須限定在“以其道而得之”的尺度匡衡之內；他也認同惡貧去賤的人性本能，但給出的限制仍是，“不以其道得之，不去也。”這個“道”在哪裡？就在於“仁”。只有仁德之人，才會名利於我如浮雲，安於仁德，貧富自適。也只有智慧的人，才能看清世間種種的虛枉和短暫，順仁而安。為此，君子要安貧樂道。安貧是為了守“道”，終日咧著一張苦瓜臉去守，他能堅持的時間便很可疑，所以孔子提醒要樂道。只有樂在其中，才有興趣與恒心。錢理群說過句我認為相當高明的話——做任何事，刻苦的結語常常是兩個字：及格；興趣的結語也是兩個字：出色。所以，孔子對“貧而無諂，富而無驕”的評語是尚可，但還不夠，應該更上層樓，登到“貧而樂，富而好禮”這一層。也即在此時，孔子在奔波的路上連續遇到一系列隱士，並為他們所譏誚、批評。石門、荷蕢、楚狂接輿、長沮、桀溺、荷蓧丈人、微生畝，他們一個共同特徵就是，面對天下無道，自己無法作為時，絕不同流合污，而是在堅守自己節操同時，選擇避世，以獨善其身。當世不可避時，則退而求其次，選擇避地，再等而下之避色、避言。孔子自己是不避世的，因為他胸中懷擁著大道，負有強烈的社會責任感與使命感，強調道德人格的崇高價值，有著以天下為己任，匡正時弊的社會擔當。但他並不因自己巍峨而忽視甚至去鄙視其他山峰的低矮。相反，他對向自己毫不客氣譏諷加指責的七位隱士，送去了自己的贊許。這就是來可泓先生所說的，“孔子是反對隱士思想和行動的，他也曾被長沮、桀溺等人罵得很難堪。但孔子認為他們是賢者，比之於當政的鬥筲之徒要高尚得多。”所以，孔子一面稱他們為賢人，一面卻堅守自己積極進取的用世之道。支撐孔子這樣做的內在生命力量在哪裡？是《易》所說的“天行健君子當自強不息，地勢坤君子當厚德載物”的天地自在精神。“不恒其德，或承之羞。”孔子自己說。孔子命運多艱，處處碰壁，就是因為他要保持人格的完整，要自己言行一致。假如他屈身與生活講和，彎腰向權貴摧眉，為自己找一個含混的藉口，老人家還會顛簸在路上，與窮蹇為伴嗎？面對官位，孔子的態度是：不汲汲於求位，也不避位，無可無不可。無道則隱，死守善節，獨抱潔操；有道則現，行仁推禮，達民化人，這是孔子永恆的用世主張。如果政治黑暗，那麼就要隱起來，至於隱於野，隱於市，還是隱於朝，是在嶺上與白雲耳鬢廝磨，還是在山澗梅妻鶴子，怎麼隨意怎麼來。但只要政治空氣清新，外部環境許可，大家就應該果斷地走出去，將自己的學術和政治理想，盡可能地實現在各級領導崗位上。但他始終昂揚向上，欲用一己之力來挽救即將垮塌的文明，不管在何時。明知不可為而執意為之，並矢志不渝，砥礪而行，這便給人生打上了幾許悲壯的色澤。五天涯遙遙，何處是我家？我推仁化民的政治抱負又最終能在哪裡實現？周遊的路上，他一定暗自一遍遍問過這個問題。至齊、衛、陳、蔡、楚，一次次的碰壁，一回回的見阻，雖絲毫動搖不得他沛然于胸的大道，但卻也使他日漸蒼老的心中，開始泛起白居易式的歸鄉之情，“窮通與生死，其奈吾懷抱？江山信為美，齒發行將老。在郡誠未厭，歸鄉去亦好。”西元前484年，從家鄉魯國遞來了一枝玫瑰。弟子冉求為季氏將左師，與齊軍戰于魯郊，克之。季康子問他是怎樣學會作戰的，冉求說，學於孔子，遂薦孔子于季氏。季康子派公華、公賓、公林以幣迎孔子歸魯。至此，孔子結束了在外十四年的顛沛流離生活，重回母國。這是個溫暖的邀約。68歲的孔子，在行將就木的人生末班車上，仿佛看到了一絲希冀。但，回來後的他很快就懂得，這只是他一份純系美好遐想的一己之願。雖然，此時的魯國國君已是魯哀公，執掌大權的季桓子也換為季康子，但魯國還是那個魯國，一切依舊。魯哀公向孔子問政，孔子曰：“政在選臣。”又問：“何為則民服？”（《史記?孔子世家》）孔子回答說：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”（《論語?為政》〉哀公不置可否。季康子也向孔子問政，孔子說：“政者正也，子帥以正。孰敢不正？”（《論語?顏淵》）季康子欲行田賦，將軍費改按田畝徵稅，使冉求問孔子，孔子曰：“若不度於禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。”季氏不聽（《左傳?哀公十一年》）。魯國再次向興沖沖歸來的遊子豎起了堅硬的手掌。至此，這個白髮蕭疏的文化老人，終於徹底明白，己志終不得抒，己道終不得行於天下。“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！”“甚矣，吾衰也！久矣，吾不復夢見周公！”隔著2500年的月光路，哲人那聲悠長的喟歎，在今天聽來，仍然那麼淒切，那麼嘶啞，那麼絕望！作為一個用心靈構建生命，用思想涵蓋生活的人，他的神經末梢自然比別人更纖細，他的感官系統自然比別人更敏感。萬木凋敝，落葉飄零，別人眼裡再尋常不過的季節更迭現象，在他這裡卻得以延伸和拉長，情從心生，傷時感世，引出身家之戚，勾出黍離之悲。他因心靈質地上的細膩而更接近自然，他因思想上的豐博而更為敏感，所以，他比別人更具有神性的感知和領悟能力。一生懷著繼先聖絕學，開萬世太平，懷克己復禮大志，倡行仁德大道，立意效法周公的孔子，在一派日薄西山的氣息奄奄之中，面對堅硬而無奈的現實，終於知道大道難伸，己志不抒。盤桓在心頭持久而崇高的歷史使命，壓抑在胸口的艱澀憤懣與徹底失望，都使這位永不向現實低頭，永遠欽敬並迷戀遠古文化禮制的睿智老人，心中產生了巨大的落差和強烈的隱痛。英雄暮年，壯志難酬。死，並不可怕，忘懷生死的孔子向來達觀，“朝聞道，夕死可也。”但崎嶇而漫長的人生路即將走到終點，面前的這個亂世仍然嘈雜一片，道還是沒有聞，仁還是沒有布，禮還是沒有行，“均、和、安”的理想社會體系還是沒有建立。雖然秉持一生的信仰旗幟依然高高飄揚，但此時，卻尤顯孤單和冷清。懷抱的堅執道義依然鮮明而剛烈，但此時，卻更為獨孤而淒然。一切已不可為，無所為，無力為，那就將一腔鬱悶化作一聲逋峭的長歎，盡付眼前寂寥的山河吧。司馬遷《史記》中的一句話大可玩味：魯終不能用孔子，孔子終也不仕。但讓人驚訝的是，這個生命即將走向終點的老人，沒有因此而絕望，從此退隱柴扉，與世隔絕，而是抱著守死善道的信條，鑽進書齋，專心從事古典文獻整理和教育事業，刪《詩》《書》，定《禮》《樂》。修《春秋》，贊《周易》，潛心聚徒授業。自此之後，他不再過多關注時事和世情，而是埋頭浸淫於書齋，將自己的思想用學術形式傳諸後人，走向更加學術化和理論化的晚年思想者道路。中國後世學人，不管在年輕時如何獨上高樓，或西風凋碧，到垂暮時分大都退隱田園，關起門來，三徑就荒，做起啟育後生，或學理研究之路，就是從這裡找到了最初的範本。這是孔子一生之中文化事業的一個重要分水嶺。西元前522年，３０歲的孔子開始設帳授徒，琴張作為開門弟子第一個從遊，自此，顏回、仲由、曾點、冉伯牛、閔損、冉求、仲弓、高柴、公西赤……諸人先後入學，這些人組成了孔門弟子的第一集團。西元前484年，６８歲的孔子受季康子之召，自衛返魯，有若、曾參、言偃、卜商、顓孫師……諸人皆為此時從學，他們組成了孔門弟子的第二集團。圍繞孔子早年與晚年的個人思想變化，這兩個學生集團也呈現出互不相同的集體治學風貌。之前的孔子有用世之想，時時寄望於自己的學術主張與政治理想能付諸社會實踐。因而，前期的弟子，多重于世道實用，學為的是行，注重體道於仕，注重學術的社會實踐化。這是冉求為季氏宰，子游為武城宰，原憲為單父宰，子路先為季氏宰，後又為衛大夫孔悝之邑宰，以及子貢以一個國際政治家形象行走在列國的重要原因。而當他在飽經風霜地周遊列國返魯之後，孔子深知己道不行，仁政難布，由此，用世之心漸漸淺淡，轉身向書齋，深入於學問之中。所以，後進的弟子潛心學理，在禮樂的理論層次愈加細密，淡化用世之心，集體致力於學理探研，注重發幽見明之功，而且分別成為托缽師門的一代思想宗師。即便在此時，孔子仍在說：“先進于禮樂，野人也。後進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”聽來，尤令人神傷！此身已老，但嚮往用一己良知積極改造社會的火焰依然沒有熄滅，以德化民的用世之思依然那麼嚮往。世上最打動人的美，往往最沉靜。不管是為家國英勇殞身，為道義慨然殉命，還是為愛情默默固守，為踐諾揚骨瀝血，其間所蒸騰、揚烈的精神，便是人的不尋常堅執與守恆，從而有了撼人的力度。崇高，就在那時拔離大地，巍巍矗立。六“太山壞乎！樑柱摧乎！哲人萎乎！”這是孔子留給這個世界的最後絕唱。聲聲嘶啞，字字催淚，裡面彌漫著無盡的悵惘，歎婉，憂鬱，絕望。西元前479年，人類一代思想宗師孔子闔然長逝，享年73歲。那個將人生志向定位于“老者安之，朋友信之，少者懷之”的慈祥孔子，走了。那個時時返身而誠，虛心而中空，保持清醒的生命意識的謙遜孔子，走了。那個重民之急，行益民之舉，敬鬼神而遠之的務實孔子，走了。那個謙遜辭讓，恒貞其德，守正持端的文雅孔子，走了。那個胸擁大道，心憂黎元，認定一己之身只為道生，一腔熱血只為義流的豪縱孔子，走了。那個談笑風生，風趣幽默，有著巨大生命親和情趣的快樂孔子，走了。那個有教無類，因材施教，將貴族子弟與犁牛之子同置一堂傳授真知的教師孔子，走了。故人遠遁，杏壇空空！在其身後，他親手撫育的桃李，已在滿山遍野綻蕊吐芳，灼灼其華。他親手栽植的儒家文化，已經蔚然風尚，鬱鬱蔥蔥，化育萬民。回望兩千多年前那個叫孔丘的老人風塵僕僕的背影，你我會在淚眼婆娑中懂得這樣一個樸素的道理：人，只要聽命於心中的召喚，受肩負道義的引領，他就會無視人生的任何表像存在，轉而進入心靈的自我世界。俗世的價值比較，此時隱退了，生存和信仰的關係，此時更新了，幸福與苦難的意義，得到重新厘清和界定。此時，再來回頭審視孔子的“道”，便不能不心生欽敬。在老子眼裡，道，是一種自然存在。它無遠弗界，又虛無縹緲，只可尊奉，卻不可觸摸，甚至不可名狀。這便是他一句著名的話，“道，可道，非常道。”而在孔子眼中，道，是一種人內心培護的仁道情懷，是責任，也是榮光。它近在咫尺，不離須臾，全憑個人努力修為與持護即可得到。這也是他一句著名的話，“道不遠人，吾欲仁，斯仁至矣！”品啜人類早期兩位靈魂大師的思想，就不難看出如下差別。前者帶有濃厚而無奈的宿命色澤。你看，發芽的枝條最後還是枯萎，升起的太陽最終還要西沉，一切不可抗拒，一切也無需抗拒，袖手吧。所以，莊子有“生以待亡”觀念，認為人生下來就是等死的。後者，則呈現積極進取的昂揚姿態。是的，再參天的大樹也要倒下，再亮麗的旭日也會黯淡，但只要我屹立在大地上一刻，我就要蔥郁十五分鐘，哪怕我現在已是夕陽，那也要給世間拂上和煦的霞光。他的偉大之處在於，在天、地、人三者之間確立了以人為中心的主題概念，強調了人的主觀能動性所產生的巨大力量，從而對人注重精神生命的開掘、個體道德實踐、人格的自我完善開啟了耀眼的航燈。他開創了一個將人的內在世界與天地萬物相互貫通、融洽和諧的生命境界。認定人受稟于天道，自性中含有神性，但沒有任何東西能遮蓋人由天道所生的神秘的創造力。“人能弘道，非道弘人。”這種創造力是自生的，也沒有任何力量能阻礙它的發展。因為孔子心中蘊藏著無限，所以，他的胸懷便會遼闊無比，他的目光便會飛縱千里，從而包容一切，涵蓋一切，洞明一切。這個有趣的老頭，從此，用他手中擎亮的那盞燈照亮千古。孟子：平治天下，舍我其誰橫亙在東西方文化源頭的是兩條大河。一條是起源于蘇格拉底，繼之于柏拉圖，傳承於亞里斯多德，然後浩蕩東去的藍色河流。另一條是發軔於孔子，繼之於子思，傳承於孟子，然後攜百川、納萬流，雄渾入海的黃色河流。它們同時澤被萬世，浸潤並哺育了各自的文明，且影響至今。令人驚奇的是，它們在孕育、發展和壯大的早期路上，從雪山融水，到涓涓細流，再到波瀾壯闊，其發展竟然如此酷肖，而且每個階段都有著彼此對應的座標。抱著用自己思想為萬眾接生的蘇格拉底，同樣堅持述而不作，他以深邃的智慧和綿密的思想開創了希臘哲學紀元，給學生柏拉圖以深刻影響。老師死後，柏拉圖用《蘇格拉底的申辯》、《克力同篇》等對話錄形式，闡述了老師博大而精微的思想。做為柏拉圖的學生，亞里斯多德年輕時進入柏拉圖學院學習，學成後在雅典建立呂克昂學校，繼承並發揚乃師的學術思想，創辦了著名的逍遙學派，並成為亞歷山大的帝師。這個三人學術接力陣營所營造的學術天空，整整影響了希臘化羅馬時代乃至今天的西方文化走向。行一己仁道，力圖為東周理想國的孔子，薈萃其全部學術思想的對話錄《論語》，也是由其弟子及門人所撰。子思闡揚和發展了孔子的中庸思想，而且多採取引述孔子之言的方式申明自己主張。到孟子這裡，他與對應在另一學術傳承鏈條上同等環節的亞里斯多德，不但生活在同一時代，而且有著共同的遊學、創辦學院、為帝王師等等人生經歷。最重要的是，他們都是左手托宗師衣缽，右手開一代之先，在將本門學術思想精深化、博大化路途上，有著重要繼往開來作用的人物。西方人眼裡，蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德是古希臘三聖賢，亞里斯多德有著大開門戶的至偉作用。東方人眼中，孔子、孟子的學說早已為一個“孔孟”片語所焊接，孟子本人則成為僅次於孔子的一代儒家宗師。在墨學、農學、老學位居顯學的戰國時代，正是孟子憑藉自己單槍匹馬的努力，承繼孔子道統，開創了儒家繁榮昌盛的全新局面。孟子，是東方的亞里斯多德。一真是吝嗇，司馬遷《史記?孟子荀卿列傳》裡有關孟子的記述，就區區一段文字，長度甚至遠不及做為客人硬塞入本傳的騶衍。《史記》載：“孟軻，鄒人也。受業子思之門人。道既通，游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見以為迂遠而闊於事情。當是之時，秦用商君，富國強兵；楚﹑魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王﹑宣王用孫子﹑田忌之徒，而諸侯東面朝齊。天下方務于合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐﹑虞﹑三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序詩書，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”其實這已足夠。孟子的生平、遭際、思想、學術，在其間已大體呈現。與孔子相比，孟子更像個沒有頭緒，毫無來歷，一個從彌天大霧中突然跳到眾人面前的人。有關孟子的出生年月，向來眾說紛紜，莫衷一是，但他出生於西元前4世紀上半葉已為定論。其遠祖為魯國赫赫有名的孟孫氏。應驗了孔子在《論語?季氏》中說過的一句話，“故夫三桓之子孫微矣。”魯之三桓之家後來果真從史書上漸漸消遁。因家道衰微，孟子祖上從魯國遷居鄒國，完全成為一個普通平民之家。如此，來為苦孩子出身的孟子推溯家譜便很難。關於孟子的父母，正史上記載寥寥，語焉不詳。《春秋演孔圖》、《闕裡志》等說，孟子父親名激，字公宜，母親姓仉，但學界認為這些均于史無據，純屬無稽之談。連同西漢韓嬰《韓詩外傳》所記載的孟母斷機杼、買東家豚肉，以及劉向《列女傳》中載錄的孟母三遷等等故事，史家也都認為是憑空臆造，屬於後人為“亞聖”的增飾美白，不足為憑。事實上，就連43歲之前的孟子的一切活動也是空白，不僅《孟子》一書中未曾提及，而且所有的文獻都不見任何文字記錄。令人有神龍見尾不見首之歎。其實，有神龍在天，觀其騰躍之雄姿，聽其咆哮之滾雷就夠了，為什麼一定要煞有介事地重塑那個孵化了他的已然不存在的蛋殼呢？既然找不到出處，那就不問出處。于英雄，應作如是觀。二鄒與魯是如此之近。一陣清爽的北風，就能將朗朗在魯地學庠裡的誦書聲吹送到近在咫尺的鄒國。流風所布，自然使得鄒受其薰陶，儼然為禮樂之邦。《莊子?天下篇》說，“鄒魯之士，縉紳先生。”讀其書，感其人，慕其德，年輕的孟子一定時時將崇敬而嚮往的目光投向北方，一遍遍去追思那個叫孔丘的巍然矗立的藹然智者。文化的感召力量，永遠是超越國界的。最終，他負笈北上，遊學于魯，求教于子思門人。地理上的近緣性，學理上的承繼性，這種雙重影響，決定了孟子一生的學術思想指向。“由堯舜至於湯，五百有餘歲；若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊硃，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世若此其未遠也，近聖人之居若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”（《孟子?盡心下》）自己所處之世離孔子不遠，自己所在也與孔子如此之近，那麼孔子之後無人為繼的大責，自然就由自己來肩負，而且責無旁貸。“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”他不僅將自己定位於“聖徒”的位置，“能言距楊墨者，聖人之徒也。”（《孟子?滕文公下》）而且為自己定下神聖使命，“我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉？予不得已也。”三這個使命便是定紛止亂，於嘈雜一片中確定一種清朗之音。孔子歿後，儒分為八。韓非在《韓非子?顯學》裡說：“自孔子之死也。有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂正氏之儒。”當然只是韓非個人的學術觀念，所以他在八派中剔除子夏一脈，不僅使後人費解，而且又將孔子及門弟子與再傳、三傳弟子並列，使學者不知所從。儒學八派的劃分並沒有嚴格的學術界定意義，只是孔子去世之後至戰國末年的儒學大概情況。但從這個梗概之中可以看出，權威坍塌，眾口嘵嘵。凡為一代宗師，他必定在自己所從事的領域有著開宗立端的創始意義，有著極高的成就，他端坐在高處，身影也必耀古爍今。但，這也附帶形成了宗師的不幸。他磅礴的體系，他巍峨的高度，他深渾的厚度，都使他的衣缽傳承者難以悉數承接和傳遞。空穀回音，這音色難免渾濁、失真、偏狹起來。釋迦牟尼於西元前486年在拘屍那迦城附近裟羅林中入滅之後，在西元前387年，佛教開始分裂為上座和大眾兩部。基督升天之後，1054年基督教分化為希臘正教和羅馬公教兩宗，15世紀出現第二次新舊教會大分裂，又從羅馬公教中分裂出了信義宗（路德教派）、聖公宗（英國國教派）以及歸正宗（加爾文教派）等，其後又從支派中再次的分裂出這種小教派。儒學也逃脫不了這種宿命。原因不難理解。孔子在世時，他創立的儒學呈現出博大、開放的氣象。孔子對弟子十分講究因材施教。儘管有著共同的原則和教學內容，但因弟子之間彼此個性與天賦的差異，他會在教學中有針對性區別對待，罕譬而喻，予以啟發。這樣就造成了弟子們學有所專的結果，客觀上造成了孔門後學在學術上趨向分化。儒學的分化與式微，孔子學說不同程度的歪曲，暢墨之學盈天下，儒學發展面臨著嚴峻的挑戰。回應這種挑戰的人正是孟子。孟子的學說來自子思，子思為曾子高足，以昭明聖祖之德為己任。荀子在《非十二子》中說：“略法先王而不知其統，猶然而材劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案飾其辭而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之。世俗之溝猶督儒歡歡然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子遊為茲厚於後世。是則子思、孟軻之罪也。”據此可知，思孟學派的學術主張是法先王，並據往舊思想資源造作五行說，在戰國中晚期形成非常非常大的影響。述仲尼之意的孟子，在這些對立學派的反復駁難、互相攻詰中重新找回儒學。針對法家的刑名之術，孟子倡言仁義，以王道對抗霸道；針對楊墨兼愛、尚同之說，孟子強調人倫綱常的重要性；針對許行學派的自食其力、市賈不貳主張，孟子堅持社會分工，強調物之不齊的必然性；針對告子的性無善惡，孟子堅持人心本善，仁義禮智根於心。正是他的睿智與善辯，凜然與高邁，折服了一個個強詞奪理的對手，使儒學重振，熠熠放光。韓愈在《原道》中說：“孔子之道大而能博，門弟子不能遍觀而盡識也，故學焉而皆得其性之所近。其後離散，分處諸侯之國，又各以其所能授弟子，源遠而末益分。惟孟軻師子思，而子思之學出於曾子。自孔子沒，獨孟軻氏之傳得其宗。故求觀聖人之道者，必自孟子始。”此說，可謂見道之論。四篳路藍縷，開啟山林，化德布仁，幹君求治。一個人如果選擇了這條路，那就註定了他的身影必將遊走在路上。偶爾有鮮花歡迎，那也是暫時點綴，或純屬門面性的排場，他行走的背影，必將是棲棲惶惶。在孔子如此，在孟子也是這樣。然而，現實又過於堅硬了。當孟子之世，“上無天子，下無方伯；力功爭強，勝者為右；兵革不休，詐偽並起。”（劉向《戰國策書錄》）。弱肉強食，殺伐盈野，攻殺不斷，其結果是統治者大力延攬人才，積極追求稱霸圖王之路。這其實已經說明，大一統且具有高度凝聚力、向心力的周王朝既已式微，諸侯所面臨的問題不再是如何遵循君臣之義，推行王道，實行仁政，而是在激烈的生死存亡爭鬥之中，如何保護自我，圖存發展。那麼，孟子的王道思想即使再美輪美奐，但對人人自危的各國諸侯來說，他們就只能面帶微笑地讚賞，或出於禮貌上的尊重，卻絕對不會採納並推行。這不是孟子一個人的悲哀，而是一個時代的無奈。但對於學人來說，那又是一個享有獨立意識，可以自由思想的偉大時代。中華文化史上那麼多哲學巨人集體出現在這時，用各自理論相互責難、駁詰，出現百家爭鳴的文化盛景，這本身就值得人永遠感懷。社會動盪不安，諸侯之間磨刀霍霍，這自然使得君王們為稱霸圖強而競相招賢納士，俯身智慧，禮遇文化，尊重士人，這種政治生態無疑給學人帶來了寬鬆的學術氛圍。天子失官，學在四夷，學人紛紛著書立說，議論時事，闡述哲理，各成一家之言，但是他們並非政治附庸，也絕不依附於特定的權勢集團，而是抱著強烈的“用我則留，不用我則去”自主意識，這自然造就了知識份子群體獨立的人格，也紛繁了頻繁游走于各國士人階層的自由傲岸身影。稷下學宮，就是當時屹立在中華大地的最重要學術重鎮。齊威王為富國強兵，霸諸侯，王天下，建立稷下學宮，廣招天下文學遊說之士，如司馬遷所說，“自騶衍與齊之稷下先生，如淳於髡﹑慎到﹑環淵﹑接子﹑田駢﹑騶奭之徒，各著書言治亂之事，以幹世主，豈可勝道哉！……皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之。覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。”稷下學宮的學人們享有極高的禮遇，生活待遇優渥，最重要的是可以不任職而論國事，不參政卻可問政，這就保證了學術相對於官場的自我獨立性。百花齊放，海闊天空！稷下學宮的全盛時期，這裡曾容納了當時諸子百家中的幾乎各個學派，其中主要的有道、儒、法、名、兵、農、陰陽、輕重諸家。因而，這裡自然成為等級最高的文化交流場所，為春秋戰國時期百家爭鳴的重要淵藪。正是這種文化的感召，和儒家生命本體中“經世致用”的強烈社會責任感促使，西元前347年，在鄒國授徒多年，已屆不惑的孟子走出了家門，面向東方那個人文炳煥的著名學宮緩步而去。自此，他走上了趙岐《孟子題辭》中所說的“遂以儒道游于諸侯”之路。這是條風霜彌漫、雨雪交加的路。五從西元前347年到西元前323年，除了中間3年歸鄒葬母守喪，24年的漫長生涯裡，他一直待在齊國稷下學宮。無疑，齊威王是孟子的第一個來自統治階層的聆聽者。齊王饒有興趣地問，春秋五霸應該是仁君吧。孟子的回答有些掃興，五霸何能稱聖君，不過假仁義以謀利而已。然久借不還，焉知其不弄假成真，據為己有呢？故五霸亦有仁義之舉，亦行仁義之政，但不同於堯舜，非聖君也。他進一步指出，“國君好仁，天下無敵。”“規矩，方圓之至也；聖人，人倫之至也。欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道。二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也。”“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。”“居下位而不獲於上，民不可得而治也。獲於上有道，不信于友，弗獲於上矣。信于友有道，事親弗悅，弗信于友矣。悅親有道，反身不誠，不悅於親矣。誠身有道，不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動，未之不也；不誠，未有能動者也。”仔細聽聽，道理還是孔子的老道理，但看待問題的角度已經迥然不同。孔子講仁，培養的是高踞於一般民眾之上的君子人格，帶著濃郁貴族色彩。孟子講仁，注重的是民眾利益，輕視君權，具有明顯的平民色澤。民本思想，是孟子一切思想與主張的出發點。他提出王者禦民，是出於其“不忍人之心”，“發不忍人之政”，即王政。一切政治經濟制度皆為民設，君亦為民設，君王的存在原因是“得乎丘民”。他關於仁政思想的每一條主張，無不述之合情，言之成理，但卻終未改變齊威王。這個抄襲楚莊王“不鳴則已，一鳴驚人”故事的齊國君主，晝思夜慕的不是如何施行仁政，而是怎樣才能迅速崛起，稱霸諸侯。那麼，尷尬只能留給這位擔任稷下客卿的孟子。此時，再去打量稷下學宮的創建與興衰歷史，便會有更為深刻的認識。稷下學宮基本上與田齊政權共始終，伴隨田齊政權的強弱而興衰。稷下學宮的興辦，直接原因是政治需要，包括為王國設計藍圖、擬定典章、出謀劃策。當這一切實際需求得不到時，學人的學術主張不能和王國政治方向合拍，那麼，學人便成了政治擺設，圖具裝飾作用。西元前323年，孟子終於知道齊威王不能用己道，施仁政，此時聽說宋國將行王政，於是，謝絕了齊威王贈送的百鎰黃金，離開臨淄，懷揣新的理想，開始了他的宋國之旅。前方等待他的又會是什麼呢？六一切像極了此前100多年前的那支遊學隊伍。同樣抱著一顆吾道必行的火熱之心，同樣懷著匡世救民的大願，跋山涉水，櫛風沐雨，一直奔波在路上，永無安身棲居的終點。那時，是孔子帶著顏淵、子路們跋涉在行仁布德的崎嶇路上。這次，是孟子帶著萬章、彭更們遊走在推行王政的坎坷路上。只是，打頭兒的老師年齡更老，對世界打量的目光更峻厲，面對諸侯的態度更強硬。“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議……楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。”這是孟子面向學生高舉的出行綱領，也是他的政治宣言。由於卓著的學術影響力和個人感召力，所到之處，迎接他的幾乎都是笑容、款待和重金饋贈，同時，他面對的也似乎永遠是一面或委婉拒絕或冰冷高矗的牆。在宋國，甚至和宋王偃面都還沒見，只與宋大夫戴盈之的一場會談，就已宣告了孟子仁政思想在宋國不得行的命運。鄒穆公請孟子回到故國。那就回去吧。鄒魯戰爭中鄒國官吏戰死多人，但民眾視而不見，見死不救，這讓鄒穆公很是惱火，他對孟子說，“誅之，則不可勝誅。”孟子卻又不合時宜地批評道：大王倉廩中堆滿了五穀，府庫中盛滿了珠寶，百姓卻上不能養父母，下不能蓄妻子，每當荒年饑歲，老弱者棄屍於溝壑，青壯年拋妻別子，背鄉離井，逃荒謀生，而達官貴人們卻花天酒地，揮金如土。他們為何不向大王報告災情與民之饑困，以便開倉賑民，救民出水火呢？此就是強君害民。百姓飽受官吏之苦，如今有了報復之機，豈能夠捨身相救？鄒國不需要這樣的批評者，孟子更不願留在這樣的國度。於是踅身奔魯。魯平公對孟子心懷思盼，聽到孟子來魯，欲前往拜訪，此時小人臧倉進獻讒言，於是魯平公不見孟子。西元前322年，孟子帶領弟子來到滕國。出於心中的敬重，滕文公將孟子師徒館于上宮，但也僅是與孟子口頭上侃侃而談仁政而已，這裡依然不是王政思想根植的土壤。西元前320年，孟子離滕到魏。梁惠王張口就是，“叟，不遠千里而來，亦將有以利吾國乎？”愈老愈硬的孟子毫不客氣，厲聲指責他：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。苟為後義而先利，不奪不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子?梁惠王上》）與梁惠王多次談論中，孟子為魏國開出仁者無敵的治國良方，但翌年梁惠王即死去，代之的是他更不成器的兒子梁襄王。只見了一面，孟子出來後就輕蔑地說，“望之不似人君，就之而不見所畏焉。”於是決計離魏而去。繞樹三匝，無枝可依。天下之大，何處是我家？七從齊國出走14年後，他再次聽到來自齊國的召喚：——歸來吧，歸來呦，浪跡天涯的大師……呼喚聲聲，情意綿綿。就像一個一氣之下憤而離婚的女子，當她獨守閨怨，以一個棄婦身份與更多不堪的垃圾男人見過，並冷靜思考之後，會漸漸想起起初的那個男人的種種好來，於是就有了重婚的念頭。這是個拙劣的比喻。孟子當然不是這樣，原因在於西元前319年，齊宣王即位，執政後他辦的第一件事便是振興馳廢已久的稷下學宮，禮聘天下學士，應者雲集而來者千數百人，盛極一時。孟子拖著疲憊的身軀，再次回到闊別已久的臨淄。齊宣王給予了孟子前所未有的禮遇，任其為無職事，也無言責的卿大夫。齊宣王向孟子詢問“齊桓晉文”的如何稱霸之事，孟子卻避而不談，扭轉話題大談他的仁政主張，提出了制民之產、恆產恒心、不征不稅等為政策略，強調保民而王，樂民之樂，憂民之優。在孟子心中，只有仁政是普天之道，而王霸之說、刑名之論、取勝之術、利益之論等等都是違背王政的邪說。“今之事君者皆曰，‘我能為君辟土地，充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道，不志於仁，而求富之，是富桀也。‘我能為君約與國，戰必克。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。君不鄉道不志於仁，而求為之強戰，是輔桀也。由今之道，無變今之俗，雖與之天下，不能一朝居也。”（《孟子?告子下》）秦用商鞅進行變法，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊用孫臏、田忌之徒，而諸侯東面朝齊；蘇秦、張儀縱橫天下，天下無不以攻伐為賢……孟子反對上述這些人的思想觀點、政治措施和軍事行動，在孟子的心目中，他們根本不是什麼英雄豪傑和大丈夫，而是十惡不赦的罪人。達些人越顯赫，越榮耀，越需要自己挺身而出，與之抗衡，拯救處於水深火熱中的天下萬民。他堅信，天下哪怕只要有一個聖君明王能接受他的“仁政”思想，整個天下便可運於掌握之中，人民便會安居樂業。但齊宣王還是沒有採納孟子的主張，這使孟子再次產生離開的念頭。雖然宣王帶著極大的尊敬向這位文化老人開出條件，“我欲中國而授孟子室，養弟子以萬鐘，使諸大夫國人皆有所矜式。”孟子對此輕蔑一笑，他不需要這個，他需要的是實現自己理想抱負的王道樂土。破鏡難以重圓，有裂痕的婚姻靠乳膠粘不住。他再次啟程。西元前312年，他落落寡歡地離開了齊國，決定回到故鄉，狐死首丘。離開齊國邊邑晝城後，他仰天悲歎，“天未欲平治天下！”在外飄零了35個春秋的孟子，回到了故鄉。他知道自己的政治主張不會被任何諸侯採用，於是蟄伏書齋，不復出遊。“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。”（《孟子?盡心上》）這個以身殉道，對垂暮之年的孟子而言，就是邊進行學術整理工作，為往聖繼絕學，述孔子之意，邊開館授徒，闡述其思想學說。他在這裡找到了他人生最後的快樂。“君子有三樂，而王天下不與存焉。父母俱存，兄弟無故，一樂也；仰不愧於天，俯不怍於人，二樂也；得天下英才而教育之，三樂也。君子有三樂，而王天下不與存焉。”（《孟子?盡心上》）此時，父母俱存于耄耋之年的他已絕無可能，但仰不愧天，俯不怍人已經做到，得天下英才而教育也已經做到，他該掀須一笑的。帶著他“而王天下不與存焉”的獨有快樂，這個智慧的老人于西元前305年與世長辭。八孟子的學說體系建立在性善之上，他認為善是人的基本自覺。這種自覺表現在惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心及是非之心四端。道德價值的自覺與生俱來，即人心本善。人之所以不善，是受私欲蒙蔽。因此，人應放棄私利，建立良好的個人道德觀。由此，人必須靠自我修養及發揮善性的功夫，以全力擴充存於自家內心的善端，通過“盡性”，培養浩然之氣，使人成為“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫。孟子主張須先有仁心，然後方有仁政。而仁政的具體表現，就是實行王道，為民制產，反對霸力。他認為現實世界是道德的世界，但道德根源背後的標準便是天，天命在於民心而不在於君主，“諸侯危社稷，則變置。”若君主無道，人民便可推翻他。從中可以看出，分別凸現在孟子學術思想體系和人格精神稟賦之中的兩個字眼：一是貴民，一是傲岸。這兩項特質，幾乎在他一生的行為與言語中俯拾即是。他努力要成就一種具有狂者胸次的大丈夫人格，以天下為己任，肩負道義，堅定不移。“民為貴，社稷次之，君為輕。”（《孟子?盡心下》）這是他一句驚世駭俗的政治宣言。與齊宣王討論“湯放桀，武王伐紂”時，齊宣王問“臣弑其君可乎？”孟子前無古人後無來者地慷慨回答：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”把不仁不義、殘害百姓的商王紂稱為一夫，稱周武王推翻商紂王，並非犯上作亂的弑君行為，而是為民除害。齊宣王問卿時，孟子更是石破天驚地說，貴戚之卿是，“君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。”讓貴為王者的齊宣王聞之為之“勃然變乎色”。因為齊伐燕問題，生氣的孟子甚至在得知齊宣王準備召見自己時，故意稱病不朝。第二天出門吊東郭氏時，齊王派人來問病，孟仲子派人半路上阻攔孟子，勸他去見見齊王。傲岸的孟子不但不去，乾脆不回家，躲到景醜家留宿。景醜指責他，君臣之間應該主敬，我怎麼只見齊王敬你，不見你敬齊王呢？孟子回答，齊國沒有一個人向齊王講仁義，不是因為仁義不好，是他們認為不值得與齊王談，這是對齊王最大的不敬。我卻進獻堯舜之道，所以在齊國沒有人能像我這樣尊敬齊王了。齊王有富貴，我有仁；齊王有爵位，我有義。天下最尊貴的東西有三種，一是爵位，二是年齒，三是德行。齊王怎麼可以因為他有爵位和富貴，就輕慢有年齒和德行的我呢？“將大有為之君，必有所不召之臣。”更令人匪夷所思的還有，他罵梁惠王，“不仁哉，梁惠王也！”罵梁襄王，“望之不似人君，就之而不見所畏焉！”甚至炮轟一切，指責春秋五霸及當今諸侯、大夫，“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”當學生景春認為，公孫衍、張儀這樣一怒而諸侯懼，安居而天下熄的人，應該是大丈夫時，孟子厲聲反駁說，“是焉得為大丈夫乎？子未學禮乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之門，戒之曰：‘往之女家，必敬必戒，無違夫子！’以順為正者，妾婦之道也。居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道；得志，與民由之；不得志，獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”他甚至當面向齊宣王說，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”這是殺傷力多麼大的一句話！隔了足足有1700年之久，到明朝洪武5年，朱元璋閑覽《孟子》時，在《離婁》中讀到了它，立刻怒不可遏，惡狠狠地說：“使此老在今日，寧得免耶！”當天就下令將孟子逐出文廟，不得配享孔子。1394年，朱元璋又命翰林學士劉三吾對《孟子》進行刪節，將重民輕君的大不敬之處刪掉八十五條，編就了一本刪節版的《孟子節文》蔑視君權，傲視王侯，當然是孟子貴民輕君思想作用使然，但更重要卻是他胸中真力彌漫的浩然之氣在發力。“萬物皆備於我”，“生亦我所欲也，義亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也。”這自然形成一種浩蕩深渾，至大至剛，獨與天地自在精神相往來的人格。所以，他的生命本體中就植入了所向無敵的綿綿力道。即便是在離齊歸鄉的路上，他仍無視自己年已八秩的壽考，沒有去想這已是自己向世界告別的時分，他極為自負也極為自傲地說，“五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有餘歲矣，以其數，則過矣；以其時考之，則可矣。夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！”他用豪情滿懷、充盈天地的人格魅力，感染了一代又一代的中國志士仁人。九一路宣揚王道，一路應駁辯難，口乾舌燥的孟子，似乎自己都認為說話太多，有些喋喋不休。他自我申辯說，“予豈好辯哉？予不得已也。”這個不得已，就是因為“聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不