现代伦理学课件

现代伦理学

ModernEthics

第一编道德及道德理论第一章道德行为与道德的功能第二章道德相对主义、道德判断与道德理论导论

导论

伦理VS.道德西方

英文古希腊文拉丁文伦理TheethicalEthosEthike习惯、习俗

表示风俗、习

惯以及所形成

的人的品格、

气质Ethikos道德ThemoralmoralityEthikeMoralis与“品格”“作风”、“习惯”“风俗”)相关的某种东西在词源学的意义上，“伦理”’和“道德”在意义上是同一的。在西方语言的词源学意义上，“Ethical'’与“Moral'’这两个词并没有实质的区分。在长期的使用发展过程中，也并没有多少变化。通常两者是可以通用的。对这样两个概念进行明确的区分性运用的，应首推黑格尔。道德和伦理在习惯上几乎是当作同义词来用，在本书中则具有本质上不同的意义。普通看法有时似乎也把它们区别开来的。康德多半喜欢使用道德一词。其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。但是，尽管从语源学上看来道德和伦理是同义词，仍然不妨把既经成为不同的用语对不同的概念来加以使用。

------------黑格尔《法哲学原理》在黑格尔之后，也有不少哲学家没有强调这种区分。但也有不少哲学家坚持了这种区分。但我们在本书中，没有将这两者区分开来，即在“伦理”与“道德”这两个词为同义词的意义上使用。中国中国的“伦理”与“道德”这两个概念的分野，从语源学上看，比西方要明显得多。“伦”本身是辈、类的意思

伦，辈也。从人，仑声。一曰道也。

——许慎《说文解字》“理”字的本义是治玉。作为名词，表示事物的次序、条理、道理。“伦理”二字合用，即表示人与人的关系合于人伦之理，有标准，有规范。伦理就是客观的人伦之理。“道”，是中国哲学的最高概念。如把道与人对宇宙的产生、发展变化的观点联系起来，就有“天道”的概念；而把道与人类社会的发展变化以及人的行为准则规律联系起来，就有“人道”的概念。天道与人道在根本上是一个道。“德”又与“得”相通。“德者得也”，二字可以互训。因此，德有获取、占有的意思。把这两重意思相联系起来，也就有所得无愧于心的意思，因而也就引伸出内心在获得满足后的愉悦感。

外得于人，内得于己。

——许慎《说文解字》“道德”二字连用，指个体自我对道之得也，得道而已也。综合儒道两家的思想，“道德”在人这个行为主体这里，也就是从根本上符合(在一定的社会条件下的)人的存在与发展需要的精神品质，以及对人伦物理的认识与把握，并体现在社会实践活动中的对道的体认。中文词源学意义上的“伦理”与“道德”这两个概念有着相对区分的含义。但是，当中文的“道德”一词来对译英文的“morality”，这种区分的意义应当说已经不存在。即当我们从现代行为领域的意义来看待“道德”这一概念时，它已经是如同麦金太尔所说的，是标明人类行为的一个相对区分的领域，这一行为领域是可以以“善”“恶、“对”“错”这样的概念来进行分析判断的领域。英语中“morality”(道德)的早期用法译自拉丁文，被用作名词，在这一时期的所有文献中，‘道德’(themoral)都表示该文献所要教导的实践性训诫。在这些早期用法中，‘道德的’既不与‘谨慎的’或‘自利的’相对照，也不与合法的或宗教的相对照。当时与这一词汇的意义最为接近的词可能仅是‘实践的’。随后，在这一词汇的用法史中，它首先被通常作为‘道德德性’的一部分，接着，因其意义变得越来越窄，而自身成为一个谓语。到了16、17世纪，它才开始具有现代意义……从1630到1850年，……“道德”一词获得了一种既普遍而又特殊的意义……在那个时期，“道德”一词成为一个特殊领域的名称，在这一领域中，既非宗教神学或法律方面的，亦非美学的行为规则被承认为一块属于自身的文化空间。——麦金泰尔《德性之后》第一章道德行为与道德的功能第一节道德与道德行为第二节道德的功能第一节道德与道德行为一思想实验二行为的道德意义一、思想实验1.电车难题司机该如何选择？是否可以把胖子推下桥去从而挽救铁轨上的五个人？2.梅普斯医生案医生可以摘取来体检的健康人的器官来挽救另外五个病人吗?二、行为的道德意义我们所说的行为，是与人类个体单纯的躯体活动相区别的。单纯的躯体活动，只是肢体的活动，躯体的活动或运动只是行为的一种前提条件，不是行为本身，人类的行为决不可简单地理解为一种单纯的躯体运动，而总是在一定的规则或准则意义上的活动。同时，从内在精神意义上看，人类的行为活动总是受到某种精神意识的支配，如道德意识的支配的活动。并非所有的行为活动都可进入道德判断领域。可进行道德判断的行为，是涉及人与人的关系中的行为，或人与社会的关系的行为。可进入道德判断领域的行为活动无处不在。我们可在“道德”这词积极意义上使用这一术语，也可在它的中性意义上使用这一术语。所谓积极意义，即这个词的正面意义，也就是道德正值意义，也就是善（好）；所谓中性意义，既包括了正面的道德意义，也包括了反面或消极面的道德意义，所谓道德上的负值意义所说的也就是恶（坏）。我们不仅在对周围所发生的事情，日常生活中每时每刻所发生的事情进行道德评判，而且也对自己的生活事件进行选择，进行道德选择和道德判断。人们对自我的行为进行评判又有什么意义？1.道德的判断或判断能力的养成，对人的行为及其行为发展有着极重要的意义。2.审视自我反映了人的自我能动性，即我如果对我的处境、我的状况，包括我的行为性质、意识性质，都无所知，那就很难做出正确的道德判断。同时，知道自己的处境或意识状况，才可有怎样更好的行动的打算，这不仅包括对未来的谋划，更重要的是对自我的完善。第二节道德的功能一社会关系与道德意识二道德与社会秩序三道德作为公共生活体系的特性四道德与人的幸福和自由道德对于人类的生存与发展非常重要人类社会关系的出现，是人类意识成熟发展的重要标志。而这种维持人与人的关系的正常存在的意识，这就是自己存在，以及让他人也存在的意识，是起码的邻人之爱的意识，而这种意识我们可以说是最初的道德意识，或前道德的具有道德性质的意识。道德维护着个人之间的和平共存，维持了共同体内部的安宁。人的存在并非一种动物式的存在。人的存在是一种尊严的存在，是一种有着需要人格尊重的存在。这同样需要道德的维护。而个人不可能单独来维持自己的存在与尊严，必须在共同体内部，依靠群体成员的道德意识来共同维护。在人类几千年来的共同生活中所形成的生活准则或规范，是最基本的道德规范或道德准则，在这个意义上，道德与人类的社会生活的秩序内在相关。道德给了人们一种社会公共生活的基本准则或规范，人们在这种基本准则或规范的作用下，知道该怎么行动，知道什么是好或善，什么是坏或恶。这样的群体行动的结果，也就是形成了一定的道德秩序或社会秩序。我们所说的道德，在这个意义上，也就是一个公共的社会生活体系。把道德界定为社会公共生活的体系，是因为，不仅从理论上看，所有有理性的行为主体都应当采用它来指导自己的行为，而且还因为，道德对于所有有一定道德理性的人的心灵都具有潜在或显见的作用。把道德看成是公共生活体系，不仅仅是说道德在维持着社会秩序，虽然这是一个基本的功能；而且是说道德在于维护人的生存的精神条件。把道德看成是公共生活的体系，是从道德的社会功能意义上进行界定。道德还有对人类个体的功能。每个人都在追求自己的善，而这个真正的善，就是道德所界定的善，或者说，是有着一定道德内含的善。从社会公共生活体系的意义上看，道德具有协调性的功能；从个人幸福的意义上，道德同时也具有进取性的功能。人们不仅把那些协调个人与社会关系的规范要求看成是道德的，同时也把那些能够使人进取的规范要求或品格特征看成是道德的，道德鼓励一切向上的或进取性的品格德性。道德是实现人的自由、人类自由的内在条件。人类的自由是一种理性的自由，而理性自由也可以看作是一种道德自由。无数的思想家都持有一种基本观点：理性主导人类的行为，才可实现人的自由。人类的自由从个体内在条件来看，是一种个体内在欲求与理性协调的过程，当人类能够自觉地驾驭自己的欲求，并遵从自己的理性时，就是一种自由的实现。思考题1.怎样理解行为的道德意义

和道德的功能？

2.怎样理解道德作为公共

生活体系？3.怎样理解苏格拉底所提出的“只有经过审视的

生活才是值得过的生活”？第二章道德相对主义、道德判断与

道德理论第一节道德相对主义第二节道德判断第三节道德理论第一节道德相对主义一文化相对主义二规范相对主义一、文化相对主义在地球最北部的格凌兰岛上的土著人，爱斯基摩人有着杀死自己双亲的道德习惯。当着严冬来临，或者在漫长的冬天里，当着他们的食物可能出现危机时，他们就杀死自己年迈的老人，而这对他们来说并不是不道德的事。我们该怎样看待这样一种风俗？

人类的道德与人类的风俗习惯有着内在的关联性。从道德起源上看，人类的道德就起源于人类的风俗习惯，并且，即使是在当代社会，风俗习惯仍可看作道德的一个基本构成部分。在原始社会是风俗的统治。氏族与部落的禁忌，是原始社会主要的社会规范。随着人类社会从原始社会向文明社会进化发展，原始的风俗习惯、原始的禁忌演变成文明社会的道德或道德规范或法律规范。当人类的禁忌向规范转化，表明了人类的认知理解的发展和精神的解放。表明人类能够以自己的理性来支配自己的行为。然而，即使是在文明时代，道德与风俗习惯仍不可分离。相当多的思想家认为，社会制度也就来源于社会习惯，因而有什么社会习惯，也就有什么社会制度。而与社会的风俗习惯、制度的内在联结使得道德总是一定社会的道德，一定民族传统中的道德。由此看来，在某一社会文化中，某些行为在道德上被判断为正确的，而在另一社会文化中，则可能被判断为错误的，甚至罪恶的。在其他文化中被判断为错误的甚至恶的事情，可能在相当不同社会文化中会被判断为正确的。如像杀人这样严重的事情。在某些情况下，某些社会文化和习俗会认为是许可的，而其他文化则被认为是犯罪。因此，我们看到，道德的文化相对主义有着强有力的人类社会学的事实依据。道德的文化相对主义与规范相对主义对于道德的普遍性主张提出了严肃的挑战。如果说道德是普遍的，那么，是在何种意义、何种程度上的普遍？或者说，道德真的完全是相对的，因而对道德判断而言，完全没有可通约、可公度的标准？文化相对主义所强调的道德的相对性在文化差异的意义上无疑是正确的。但正如文化人类学所揭示的那样，所有社会中的人都有这种那种程度上的道德良心，即关于道德上正当或错误的一般知识和认识。那么，我们怎样看待风俗习惯和道德标准上的文化或文明所带来的差异或差别？道德具有共同性或普遍性进化论的观点道德上的差别来自历史进化阶段上的差别：愈是靠后的发展阶段，其道德愈是先进或优越；愈是靠前的发展阶段，其道德愈是落后或文明程度愈为低下。区分不同层次的伦理道德分歧的观点也就是说，道德的相对性是在什么意义上的相对性？相互差异的观点是否有某种共通性？如果承认人们之间有某种基本的共享性观点，那么也就必然承认人们之间道德观点上的差异或不同并不导致相对主义。维柯从人类心灵的共性看待人类文化差异或道德差异现象，从而得出了精神共通性的结论。社会存在的本体原因由于人类以生活共同体的形式在一起生存，这样一种群体生活的生存方式至今没有改变，也不会改变，因为这是为人的社会性所决定了的。因此，长期以来虽然各民族的道德有着民族文化历史的特色，但仍然可以看到，不同的民族道德中有着许多共同性的因素。这些共同性的因素是不同社会或民族的人们在处理共同性的问题时所形成、产生或凝结的道德智慧。道德除了具有一定文化的相对性外，还具有某种共同性、普遍性。因此，我们也不得不看到人类文化或传统中存在着的道德判断标准或事实上的差异或冲突，因而看到持有道德相对主义或道德相对性的观点在一定程度上的合理性。但是，把它看作道德领域里的完全性的区别或差别是错误的。相对主义使我们只是关注到习俗、文化与传统中的差异性，而看不到同一性或广泛而深刻的一致性。二、规范相对主义规范相对主义，也就是认为一定社会中的个人各有自己的道德立场和观点，这些立场和观点是互不相容的。所谓道德真理，只是相对于每个人而言的。现在西方通行的观点认为，当代社会是一个道德、宗教多元性的社会。当代中国也有同样的感受。自从推行市场经济体制以来，中国价值观念的多元已经成为不争的事实。因此，我们才提出多元与主导的关系。因此，无论从西方通行的观点来看，还是从我们的主导观点来看，都不可能以某种外在于道德的力量来把道德的多元性存在改变成一元性存在。该如何理解多元道德观念的存在？一个社会中存在着多样性的道德规范、规则，并不一定意味着道德的相对性。如当代社会中诸多种类的职业道德，并不能成为相对主义理论的社会依据。因为职业道德所表明的只是不同职业领域里的道德要求，它可能就是通行的社会准则在职业领域里的体现。只有那些相互对立冲突的立场或要求呈现在我们面前时，道德规范相对主义的特征才可得到充分体现。道德规范的相对主义会导致虚无主义，即否认道德真理的存在。虚无主义又分为完全的虚无主义和适度的虚无主义。所谓完全的虚无主义，即完全否认道德真理的存在。因此，没有道德上的对与错、公正与不公正。因此，应当完全放弃道德的区分。完全的虚无主义往往是难以接受的。因为它隐含着的论点是：一切都可以接受。适当的虚主义认为，道德判断不是对真理的认知与把握，只是情感态度的表达——这就是情感主义和表达主义所持有的关于道德真理的看法。换言之，情感主义或表达主义就是一种虚无主义。这种虚无主义并不取消道德，而是认为道德判断并不描述这个世界的某种事实，而是对态度的表达。但适当的虚无义与完全的虚无主义一样，否定有道德知识，道德真理。关于道德真理的问题涉及是否真的在社会世界中存在着可认知的道德事实的问题，要回答这个问题，首先要回答怎么看待社会生活中的道德冲突的问题。社会生活中充满着相互对立冲突的道德立场、观点、观念和思想体系。但即使是在阶级社会中的对立阶级，仍是于一个社会共同体中，仍然作为一个社会共同体的成员而生存着。而作为一个社会的存在，必然有着全社会的基本成员都认可的社会基本的共同或公共生活的准则，尽管这样的准则经常遭到人们的践踏。如果一个社会没有这样一些基本的共同生活准则，那么人们相互交往就没有基本的准则依据。在任何一个历史时期都有那种全社会的道德甚至全人类的道德，如对人的尊重。也就是说，任何一个社会都存在着那种超越个人与团体界限的道德的存在。这种道德或道德规范是全社会的基本成员不可合理拒绝的，它是一个社会秩序的基础，一个社会全体成员共同生活于一个社会共同体中的道德基础。因此，如果相对主义仅仅看到一个社会中个人的、团体的甚至阶级的道德立场和道德观点的不同，但意识不到超越这些个人或团体的规范的存在，那么相对主义的观点本身就是有问题的。自古以来，中国思想和希腊思想共同认为，人的本性是一样的。所谓人性，指的就是人的共同性，而不是一部分人相对于另一部分人的特殊性。既然人在本性是共同的，每个人都有受到他人尊重的道德期望，都有一定的道德理解力或道德理性能力，那么，人们就应当受到同样的人格尊重而不应受到远不如人的待遇，这就是人作为社会成员的起码要求。道德的个人规范差别、团体的差别、集团或阶级的差别，不可能抹杀社会中道德的共同性。在持有不同的社会道德观点、立场的人之间，总有某种重叠共识（overlappingconsensus）。这种重叠共识，就是共同承认或认可最低限度的共同生活或交往的准则。这些共同生活或交往的准则，是建立在共同人性的前提之下的，同时也是社会共同生活的需要。道德真理相对性的真理普遍性的真理对于某种道德认知，某一部分人认为是真理，对另一部分人则认为不是真理。导致虚无主义的真理观，这种真理观易于变成虚无主义的道德观。承认至少有那么一些道德真理。我们说道德上的对错、好坏或善恶是独立于特殊的个人或文化，以及他们关于善恶、对错、好坏的信念的，而承认道德真理也就是承认超越于相对性的认知之上的真理性。也就是说，有某种超越于特殊个人或文化的客观性的道德事实存在。作为道德行为者的个人即使没有意识到它，也不能否认它的存在，因为它独立于个人的意识而存在。第二节道德判断一道德判断二非道德判断一、道德判断

道德判断是道德主体基于一定的道德直觉或道德意识，对道德动机、行为、品格、事件进行的一种基本道德活动。人们的判断可依据道德意义区分为道德判断和非道德判断两大类，即具有道德意义的判断和不具有道德意义的判断。所谓具有道德意义的判断，也就是可为一定的道德体系所覆盖，或可依据一定的道德规则、规范进行判断的行为和事件。一般而言，道德判断可分为行为判断、品格判断和事件判断三大类。就行为判断而言，可分为义务判断和动机后果判断：1.义务判断。义务判断可分为两类：一般义务判断和特殊义务判断。（1）一般义务判断，如：所有人都是平等自由的。遵守诺言是对的，违背诺言是错的。爱你的邻人。（2）特殊性义务判断，如：你的行为是不公正的。你应当尽你的责任。我应该说真话。一般性义务判断是对于处在相关社会背景条件或思想、宗教背景下的所有相关人来说，都具有普遍道德意义的判断。特殊性的义务判断则是与个人的具体行为相关的道德判断。2.动机后果判断。动机后果判断是指行为本身的发生以及后果的道德判断，这也可区分为一般判断和特殊判断。如：我们应当行善避恶。我们应当扬善抑恶。他的动机是善良的。他的后果是好的。在这里，一般判断是不具体地指称于某一个人，应被看作一般性道德要求；而特殊性的判断则是针对具体的行为事件的。品格判断。品格判断也可分为一般判断和特殊判断，如：

好公民即为善者。善者并不等同于一个好公民。我们应当做个好人。仁爱是一种美德。她是一个好人。她不是好人。他的品德败坏。环境污染是对人类的危害，我们应当制止。侵略战争是不正义的，我们应当反对。对处于危急中的人们，给予及时援救是对的。事件判断。这里的事件判断，是指并非一个人的行动而是某种集团、或集体性的行动所造成的事件，如环境污染、社会运动等：他应当去读书。这是一辆好车。你应有一块好表。这里的天气好。这类判断之所以同样需要应用到像好与坏、应当与不应当等概念，是因为在人们的生活中，对于不同的事物、身份以及行为，都有除了道德意义之外相应的习惯性标准或期待。非道德判断又不仅仅是应用于对事或物的领域时才出现的判断形式，应当看到，在精神价值领域同样有其他类型的判断，如审美判断、法律判断、宗教判断和政治判断。二、非道德判断非道德判断，即不是从道德立场或道德意义进行的判断。这些判断同样使用好、坏、应当、不应当等概念。如：审美判断审美判断与道德判断是性质不同的判断。审美判断上的美，是一种在审美愉悦意义上的判断，它诉诸我们的感性，而道德判断更多诉诸我们的理解，或由文化习惯的理解所形成的直觉。虽然审美判断与道德判断有着内在区别，但并不意味着两者是完全分离的。就理想形式而言，美与善是内在统一的。就人性美、行为美和品德美而言，实际上就是人类的感性美、外在美与理性美、内在美的统一。法律判断法律判断与道德判断有着内在关系。在一定意义上，凡是在法律意义上的刑事犯罪，都是道德上的严重错误，如偷盗。法律判断为恶的刑事行为，在道德判断上都是恶的行为，但在道德上判断为恶的行为，并不一定够得上法律惩罚的恶的行为，也就是其恶的程度达不到法律上判断为恶的程度。道德判断是法律判断的基础，法律的规范性基础不在本身，在道德那里。法律判断之错以道德判断之错为先。宗教判断宗教判断是任何宗教信仰者所持有的判断。在信徒那里，神的诫律或律令高于世俗世界的道德律令。不过，我们同时也要看到，任何一种经过历史检验而留传下来的世界宗教，无不把世俗道德纳入自己的宗教道德体系中，并作为宗教道德的基本要求。相对于宗教判断以本宗教的教义为依据，道德判断诉诸人的理性，诉诸可普遍化的标准和准则，或者说诉诸所有有理性的人都不可合理拒绝的理由。施密特式的模式把政治判断与道德判断分离开来，把政治判断看成与道德判断完全性质不同并且凌驾于道德判断之上的一类判断。是以敌友概念为中心的政治概念。政治本身意味着一种敌我生死斗争的领域。完全抽空了政治判断的规范性基础。是一种专制主义的政治模式。亚里士多德式的模式平等公民拥有平等权力，政治统治是公民的自我治理政治所要履行的社会管理的职能，不是通过对敌人式的暴力镇压来达到的，而是通过某种集体决策的形式——让所有公民都有资格参与的方式即公民大会来达到的。政治是在对全体公民的平等尊重前提下的政治，政治是强调公民德性的政治。政治判断以道德判断为前提，或者说，道德判断是政治判断的基础。政治判断与道德判断的关系是一类极为复杂的关系。这涉到对政治理解的两种模式，一种是施密特式的，一种是亚里士多德式的模式。政治判断

因此，亚里士多德式的政治理解总是与正义、权利、公民身份、好生活以及有德性的行为联系在一起的。政治本身是与道德联系在一起的。政治概念是一种规范性的政治概念。政治判断内在蕴含着不可忽略的道德判断。道德领域与政治领域有重合的地方，但不意味着完全重合，尤其在专制制度下，完全的重合意味着道德完全为专制政治服务，即取消道德领域里的自由意志的作用，而只承认政治服从的需要。我们指出规范性的政治概念，指出亚里士多德式的政治概念的规范性特征，是强调政治受到了规范性的制约。道德判断与非道德判断的关系道德判断与非道德判断的关系是复杂的。但一般来说，除了道德与宗教判断的关系，以及道德与政治判断的关系中的施密特式政治模式之外，道德判断如果与其他判断发生冲突或抵捂，道德判断具有优先性或凌驾于其他判断之上的地位与意义。或者说，道德判断相对于其他判断具有基础性的地位。第三节道德理论一描述伦理学和规范伦理学二应用伦理学三元伦理学一、描述伦理学和规范伦理学

描述伦理学是对社会道德现象进行经验性叙述和再现，而不研究行为的善恶及标准和对人们的行为提出正当或应当的劝告。描述伦理学运用一些和伦理学相关的社会科学、人文科学的研究成果和方法，包括社会学、心理学、人类学、民俗学等的分析研究，来研究社会的道德现象，这些研究不是采用内省的，思辨的方法，而是运用自然科学的、实证科学的方法对道德进行客观的观察、调查、因果分析，功能分析和历史比较。描述伦理学作为伦理学的一个组成部分，可以看作是伦理学理论的一种特殊类型。如果把规范伦理学与描述伦理学看成一个整体，描述伦理学既为规范伦理学提供经验基础，又是规范伦理学的一种理论补充。

自伦理学成为一门相对独立的学科以来，规范伦理学就是伦理学理论研究的主要形态。规范伦理学是对人们的道德上的正当与错误、善与恶的规范和判断的研究，是对社会制度的伦理品性以及应当如何的研究。规范伦理学的核心问题可以说是这样一个问题：什么是判断行为善恶的标准？或者说，根据什么来判断行为的善与恶？围绕这一问题，可以说有如下三个相关问题：1.德性问题，即什么样的品质（品格）在道德上表现为善，什么样的品质（品格）表现为恶。2.从规范伦理学的传统来看，另一个基本问题是关于社会风俗习惯、社会制度的伦理问题。3.内在价值的问题。所谓内在价值，是指一个事物因其自身的缘故而值得人们欲求，或一事物就其本身而言是善的，它作为目的而言是善的。换言之，任何事物，不是因其造成的后果，而是因其自身固有的性质而值得人类追求，因此，内在价值又可称为自有价值。外在价值是指一事物作为手段而具有的价值，并非因为其本身而具有的价值，或者说，它作为手段而言是善的，即仅仅意味着它是达到善的手段。二、应用伦理学

笼统地说，应用伦理学是研究生命医学、经济、生态、科技、政治等不同领域里现实的、有争议的伦理问题的学问的总称。生命医学伦理是应用伦理学中发展最为迅速、争议最为激烈的一个领域。生态环境伦理也是当代争论多、人们

颇为关注的一个领域。当代生态环境伦理要求人们重新反省人类与自然之间的关系，认识人类对自然环境以及自然中各种动植物的责任。经济伦理同样也是人们所关注的一个热门领域。企业伦理是经济伦理研究中的一个亚层次伦理，但在经济伦理研究中处于一个显著的地位。应用伦理学（AppliedEthics）是自20世纪70年代以来兴起的伦理学研究的新领域。作为伦理学研究的一个分支，应用伦理学还处于发展之中，对于应用伦理学的概念本身以及应用伦理学作为一个学科分支的特点，理论界还有相当大的争议。三、元伦理学

元伦理学家总是在规范伦理学确立自己陈述的地方，分析和阐明规范伦理学的陈述。在他们看来，作为第一层次的与道德实践相关的理论表述，仅是他们的分析研究的基点。在伦理学研究中，规范伦理学提出，我们应当行善。元伦理学则提出：为什么我们应当行善？你所说的“善”是什么意思？规范伦理学家回答：善的生活也就是有价值的生活。元伦理学家则提出：价值是什么？在元伦理学家看来，哲学研究的任务是道德语言或道德术语，他们所能从事的就是对道德语言、概念进行逻辑分析或概念分析。元伦理学不是像规范伦理学那样，要做出某种实质性的道德陈述，提出某种道德原则或道德准则规范体系，而是对我们做出决定、警告、劝说、评价使用的言语和概念进行研究，对道德概念、术语以及进行道德判断的言语的逻辑结构进行研究。元伦理学、规范伦理学和应用伦理学，是当前伦理学领域的基本领域。规范伦理学关注行为判断和行为判断的标准，实际上是对苏格拉底式的问题的回答，即“什么样的生活是好生活？”的回答。元伦理学则研究规范伦理学所运用的基本道德概念以及道德判断的逻辑问题等，如果我们对于道德判断中所运用的概念都没有清醒的认知，道德概念的混乱就会使得我们并不知道自己的行动怎样才是正当的。应用伦理学所面对的是道德实践领域里所提出的实践问题。思考题1.试述文化相对主义和规范相

对主义是什么？2.怎样看待道德真理？3.什么是道德判断和非道德判

断？4.审美判断、法律判断、宗教

判断与道德判断的关系是什么？5.政治判断与道德判断的关系是什么？6.有几种类型的伦理学理论？第二编功利主义第三章边沁的功利主义第四章密尔的功利主义导论第五章行动功利主义第六章规则功利主一导论一后果论二功利主义的形式与特征导论

一、后果论功利主义（utilitarianism）又可称为后果论（consequentialism）理论。后果论伦理学并非只有功利主义这一类，如利己主义伦理学强调行为后果对行为者的利害关系，也可看作后果论的。所谓“后果论”，是指行为的对错或正确与否仅取决于行动的后果或效果（consequence）。就行为的后果而言，存在有道德意义的后果和非道德意义的后果之分。所谓“有道德意义”，是指行为的后果本身直接具有道德意义，如善、正直、义举等，这类行为本身可直接运用道德概念词汇来表述。所谓“非道德意义”，是指行为所产生的后果可用自然性质的语言来表述，并不需用道德词汇来表达，或把善还原为自然性质的事物，如“欲望的满足”或“不满足”，欲望指的是人的欲求，是一种自然事实。功利主义的后果论，是指行为的非道德意义后果对于评价行为具有决定性的意义。后果论的伦理学主张行为的对错取决于行为的后果，功利主义是一种最基本的后果论，功利主义强调行为的后果决定行为的道德价值（善、恶等），而这一后果就是快乐、痛苦等行为的非道德价值的自然事实。后果论的伦理学行为者中性（agent-neutral）伦理学强调的是行为的后果，而不是行为者本身的因素对于行为所起的作用，或者说，行为后果的好坏与行为者动机的好坏无关。对于行为价值的评价着眼于行为对这个世界的相关事态所起的作用，如使得快乐的量得到了增加，行为的道德价值要通过非道德的理由才能得到辩护把个人的道德动机或道德品格看成只是达到行为后果的工具，认为行为动机或行为本身只具有工具价值，而没有内在独立的价值。义务论的伦理学行为者相关的伦理学（agent-relative）强调行为者本身的因素对于行为所起的作用，行为的责任、义务是与行为者相关的，如康德的义务论强调出于责任的意志或动机对于行为所起的决定作用。主张行为的道德价值本身就可以提供辩护。强调动机具有的内在价值。二、功利主义的形式与特征

后果论是功利主义伦理学的最基本特征，但它不仅是后果论的，而且还有其他特性。第一，与后果论的特征相关的是，功利主义也是目的论的伦理学。目的论的行为特征是行动者通过选择一定有效的手段或途径，并以适当的方式来运用这种手段，从而实现其目的。就功利主义而言，目的的实现对于行为的评价具有决定性的意义。在可选行动中实现最大的善，是功利主义的目的论的意义之所在。第二，功利主义从总体上看是一种快乐主义的幸福论（welfarism），或以欲望的满足为基础的幸福论或福利论。功利主义通常把“功利”理解为人的福利或幸福。第三，功利主义把快乐就看成善，或善的事物，把快乐与善等同起来。总的来看，功利主义把善看成欲望的满足，或者说，能够产生快乐的事物。第四，功利主义认为，行为后果的非道德价值，也就是可评价为善或恶的那个后果，取决于行为所带来的有益的后果与不利的后果这两者相加的总和。如果相加后的净余值是正值，则为善；是负值，则为恶。对功利主义而言，一个行动是道德的，当且仅当这个行动在可选行动中能够产生最大的善。功利主义的幸福论以及这一最大化功利原则，不仅是一种个体幸福论，而且是一种可运用于生态环境、医疗保健、经济、政治决策等重大社会领域的伦理学。一个行为或一个政策，可以从是否能够为最大多数人带来最大幸福来判断它的正当性。功利主义的这一原理运用于社会政策领域，即当涉及多数人的多重结果时，功利主义对于某项政策的道德评价所依据的是积聚性（aggregative）特征。第三章边沁的功利主义第一节功利主义的思想传统与时代背景第二节功利原则与快乐主义第一节功利主义的思想传统与时代背景一思想传统与时代背景二边沁与英国传统杰里米∙边沁（JeremyBentham，1748—1832），英国著名的哲学家、法学家和伦理学家。边沁一生著述颇丰，他的著作有《政府片论》《为高利贷辩护》《道德与立法原理导论》《宪法法典》《义务论》《行为的原动力》等，研究领域涉及政治、经济、伦理、逻辑、心理与法律等。但值得指出的是，他所研究与献身的领域主要是立法与法律改革。他的功利主义理论是他的立法理论的伦理学基础。一、思想传统与历史背景

边沁功利主义伦理理论的出现，既有思想史上的渊源，同时也是其时代的需要。在思想史上，功利主义是一种强调人的感性需要和感性快乐的幸福论。伊壁鸠鲁的幸福主义是古希腊哲学史上影响最大的快乐幸福论。伊壁鸠鲁的快乐论是一种感性快乐论，在他看来，快乐就是身体的无痛苦和灵魂的不受干忧。不过，伊壁鸠鲁在强调感性快乐的同时，也重视精神快乐，甚至把精神快乐看得高于感性快乐。随着中世纪的到来，感性幸福论长期沉寂。在中世纪人的视野里，人是罪恶深重的生存者。人生是趋向上帝的旅途，人只有不断贬抑自己，才能得到上帝的拯救。人的精神只有摆脱肉体的桎梏，才有得救的可能。13世纪以来的文艺复兴，是人的重新发现。这个“人”的发现，也就是“个人”的发现，是对一个有情感、有欲望、有尊严的个人存在的发现。文艺复兴的主题就是：人是感性的、有情欲需要满足的，以人道对抗上帝，以人性对抗神性。感性幸福成为启蒙的主题。纵观从13世纪的文艺复兴到18世纪的启蒙运动，感性幸福论是第一级的主题，理性启蒙才是第二级的主题。历史提出的首先是“感性存在”的权利，其次才是“理性的权利”。无论是英国的功利主义还是德国以康德为代表的义务论，都是这一思想精神转换的体现。同时，无论是近代功利主义还是义务论，都体现了文艺复兴以来对人的重新发现所确立的人道主义，即将个人置于中心地位，强调人的价值、权利和尊严。二、边沁与英国传统

边沁思想的背后是整个文艺复兴以来的传统，但边沁直接继承的是近代英国的功利观点。他将他那个时代的功利主义思想做了系统的整理和发挥。对边沁的思想有着直接影响的，则是休谟《人性论》中有关功利的思想。边沁曾说他在读到休谟在《人性论》第三卷“道德学”中关于“功利”的论述时，“顿时感到眼睛被擦亮了”。休谟的功利概念启发了边沁，使他找到了建构自己理论的立足点。休谟在《人性论》中揭示了德性的两个并列的本质：功利性（或有用性）和愉悦性。休谟对德性概念性质的分析，使他得出了功利主义的结论，即德性值得追求，不仅在于它的功利性，而且在于它使人愉悦性。也就是说，德性的价值在于它的有用性。在休谟那里，基本德性为人们所重视的根本原因，在于其有用性，或在于道德性与人们的利益内在相关。德性只是手段，而不是生活或实践的本质构成或本质特性。边沁则从休谟对德性的功利性讨论中直接受益，把功利就看成整个道德的基础。这些品质只被认为是达到目的的手段，并且随其适合于那个目的的程度而使我有不同程度的愉快。

——休谟一切善德的基础蕴藏在功利之中。

——边沁

第二节功利主义与快乐主义一道德行为对错的标准二苦乐原理三后果论四快乐与痛苦的不同量一、道德行为对错的标准边沁认为，只有合乎功利原则的行为才是对或正确的行为。依据功利原理就可以判断一个行为的对错，正当与否，功利原理可以作为判断行为的惟一标准或最终标准。或者说，判断行为对错的基本原则或主要原则。一个人对于一项符合功利原理的行动，总是可以说它是应当做的，或者至少可以说它不是不应当做的。也可以说，去做是对的，或者至少可以说去做是不错的：它是一项正确的行动，或者至少不是一项错误的行动。应当、对和错以及其他同类用语作如此解释时，就是有意义，否则没有意义。

———边沁什么是功利原理或作为基本原则的功利原理？功利是指任何客体的这么一种性质：由此，它倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福（所有这些在此含义相同），或者倾向于防止利益相关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸（这些也含义相同）；如果利益有关者是一般的共同体，那就是共同体的幸福，如果是一个具体的个人，那就是这个人的幸福。

——边沁所谓“功利”，即行为或政策对于相关个体或大众的幸福的效力或影响。功利原理是指这样的原理：它按照看来势必增大或减少利益有关者之幸福的倾向，亦即促进或妨碍此种幸福的倾向，来赞成或非难任何一项行动。我说的是无论什么行动，因而不仅是私人的每项行动，而且是政府的每项措施。

———边沁所谓功利原理也就是依据这样一种功利原则进行行为或政策的价值判断的原理。在边沁看来，无论是政治领域还是个人道德行为领域，功利原理都是衡量其决策和行为对错的真正标准。幸福是边沁功利原理的内涵规定，而边沁的幸福概念实际上是为快乐的概念所规定的。所谓“功利”，也就是边沁所说的幸福或福利，而幸福也就是快乐。因此，功利是与快乐的增进和痛苦的减少内在相关的。边沁的功利原则还有另一方面的重要内容，即最大多数人的最大幸福。边沁的功利原则涵盖了两个方面的内容：一是个人幸福，即个人的快乐：二是最大多数人的最大幸福。合乎功利原理的行为或措施也在于这样两个方面。从个人方面看，个人的行为合乎功利原理，也就是有着增大个人幸福的倾向，那么就是应当做的行为，或对的行为；从社会方面看，如果政府的措施合乎功利原理，也就是有着增大共同体的幸福的倾向，那么就是正确的举措或对的举措。怎样看待个人幸福与最大多数人的最大幸福的关系？在边沁的词汇里，最大多数人的最大幸福也就是社会利益，个人幸福也就是个人利益。因此，我们只要看一看他是怎样看待社会利益与个人利益的关系，就可以明了。共同体的利益是在道德术语中所能有的最笼统的用语之一，因而它往往失去意义。在它确有意义时，它有如下述：共同体是个虚构体，由那些被认为可以说构成其成员的个人组成。那么，共同体的利益是什么呢？是组成共同体的若干成员的利益总和。——边沁不理解什么是个人利益，谈论共同体的利益便毫无意义。当一个事物倾向于增大一个人的快乐总和时，或同义地说倾向于减少其痛苦总和时，它就被说成促进了这个人的利益，或为了这个人的利益。——边沁边沁认识到个人利益与社会利益是有区别的。但在这里，他把社会利益只看作个人利益的简单的量的累加。可以有这样两种解读。一是每个人都努力追求自己的快乐的最大化，那么自然而然也就增进了社会的利益。二是对于共同体的利益追求，如果不将它虚幻化，那就必须落实到个人利益那里。或者说，体现在个人利益的增进或增长上。边沁指出，增进共同体的幸福倾向应当体现在对其成员个人幸福的增进上。不过，不论是这两种解读中的哪一种，都有着将共同体或社会的利益还原为个人利益的倾向，而没有意识到这两者的区别所在。但从边沁作为立法和政治改革者的意图来看，边沁是把共同体的幸福奠基于个人幸福之上，这种倾向是合理的。二、苦乐原理

自然把人类置于两个主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们两个才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准、因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。一个人在口头上可以声称绝不再受其主宰，但实际上他将照旧每时每刻对其俯首称臣。——边沁苦乐原理是边沁的功利主义理论的基石。快乐与痛苦在深层次上支配着人类的行为，因而是我们判断行为是非的根本标准或最终标准。边沁强调，构成社会共同体的每个成员的幸福与安宁，是立法者所应注意的唯一目标，并且，每个人都应以这样一个标准去规范自己的行为。在边沁看来，人类的一切行为动机以及合理性依据都根源于快乐和痛苦。它们是人类行为的根本原因。人是一种追求快乐与避免痛苦的动物，趋乐避苦是人的本性。对快乐的追求和对于痛苦的避免是人的行为的最深层动机，在这个意义上，它们也就成为人类行为的最终目的。边沁从四个方面探讨了人类快乐和痛苦的根源和对快乐和痛苦的约束力量。这四种根源和约束力量是：自然、政治、道德和宗教。三、后果论

后果论认为，一个行为是否善良，主要看一个行为是否会带来好的结果。也就是说，只要一个行为能够带来快乐的结果，那么，这个行为也就是合乎道德的行为。因此，与义务论认为从行为的动机就可得知行为的善恶或动机本身就有善恶之分不同，边沁从功利主义后果论出发，认为仅仅从动机本身完全不可以判定行为的善恶好坏。不存在任何一种本身是坏的动机。

——边沁就好坏而言，动机同其他每一种本身既非痛苦亦非快乐的事情一样。如果它们是好的或坏的，那只是因为它们的效果：好是因为趋于产生快乐或避开痛苦，坏是因为趋于产生痛苦或避开快乐。于是，从一个同样的动机以及从每一种动机当中，可以产生好的行动，也可以产生坏的行动，还可以产生不好不坏的行动。

——边沁很显然，边沁并没有唯动机论的倾向，恰恰相反，他强调唯有效果才能决定一个行为的善恶、好坏。边沁动机论的辩证观点，是说明，仅从人的内心状态出发，并不足以说明人的行为的善恶。行为的善恶并不取决于动机的善恶，因为就动机本身而言，它是善是恶本身仍是一个有待考察的问题。真正决定行为善恶特性的是行为的后果。这个后果也就是看其是增进还是减少个人、他人或社会的快乐或幸福。或者说，不存在任何本身就是坏的动机，因此也不存在任何本身就纯粹好的动机，任何一个动机的好坏因其后果或效果的好或坏而定。四、快乐与痛苦的不同量

边沁的后果主义把行为所趋向或产生的快乐或痛苦的后果看是评价行为的唯一标准。凡能产生或趋向于产生快乐的行为就是好的行为，反之，则是坏的行为。边沁意识到，快乐与痛苦不仅有种类的不同，而且也有程度的不同。边沁对快乐与痛苦进行了详细划分，如将简单的快乐分为感官的快乐，财富的快乐、技能的快乐、好名声的快乐、期望的快乐等，将简单的痛苦分为匮乏的痛苦、感官的痛苦、笨拙的痛苦、回忆的痛苦、期望的痛苦等。边沁确立以快乐与痛苦的量而不是性质作为后果论的细致标准。边沁尽管意识到快乐与痛苦有不同的种类，但他认为不同种类的快乐和痛苦没有质上的区别。把不同质的快乐看成在性质是一个东西，是边沁的基本的、重要的论点。边沁的这个苦乐计算法是他的功利主义理论的一大特色。对于快乐与痛苦的价值的大小及其量的计算，边沁提出了一个十分复杂的理论。在他看来，对于苦乐价值的大小，有这样七个因素：（1）它们的强度，即快乐与痛苦有多强；（2）它们的持久性，即快乐与痛苦持续的时间；（3）它们的确定性或不确定性，即对于这个快乐或痛苦是否可以从我们所从事的活动中产生，我们有多大的确定性；（4）在时间上的远近；（5）它们的继生性，或苦乐之后随之产生同类感受的机会，也就是乐之后还是乐，苦之后还是苦；（6）它们的纯度，或者苦乐之后不产生相反的感性机会，乐后不产生苦，苦后不生乐；（7）它们范围，即受苦乐影响的人数的多少。功利主义作为一种后果论，就体现在它强调行为所带来的快乐与痛苦的后果。在可选行动方案中最大限度地增加快乐或减少痛苦，体现了功利主义的价值趋向。在某种意义上，这一理论很符合我们日常生活的直观，即我们通常会认为，我们所做的事情是求得快乐、减少痛苦，也就是追求幸福。这一理论似乎是很“科学”，它将数学的精确性原理运用到幸福快乐的计算上，认为这样就在道德领域就有了类似于数学的精确性、清晰性。然而，边沁的苦乐量的计算法仍是不可能的。这是因为，任何快乐与痛苦都不可能像机械力学那样，进行定性与定量的准确分析。边沁功利主义的快乐主义倾向还有一个问题，即它对人的行为价值取向的理解过分简单化了。一个人不可能仅仅追求快乐，如摩尔的理想功利主义所说的，幸福的目标可以是多元的，如交友、写诗、主持公道与正义等都可以成为人生追求的目标。有些目标并不意味着就有快乐可言，如人们必须克服艰难险阻去实现自己维持社会正义的目标，所得来的可能只有困苦、打击、迫害甚至流放、死刑等。但这并不意味着这样的行动就没有道德上的重大意义。思考题1.功利主义的基本特征是什么？2.功利主义的苦乐原理。3.功利主义的后果论。第四章密尔的功利主义第一节对功利主义的修正与证明第二节幸福第三节道德原则的制约与正义问题约翰

斯图亚特

密尔（JohnStuartMill，又译约翰

穆勒）是詹姆斯

密尔的长子。詹姆斯

密尔是著名的经济学家与哲学家，边沁的密友与边沁学说的忠实信奉者。密尔自幼受到父亲在智识方面严格而系统的教育与训练。他的父亲对他的系统训练仅是在理智方面，对他的实践与情感生活的教养则被忽略了。他在青年时期即发生了一场精神危机，对为之奋斗的目的失去了信心。经历了这场精神危机后，他意识到，功利主义原理可能给很多人带来幸福，但并意味着能够给功利主义者自己带来幸福。并且，他重新考虑功利主义原理，认识到单纯追求快乐本身并不能带来幸福。密尔的精神危机暴露了边沁的功利主义的内在缺陷，即在边沁的功利主义的苦乐原理中，没有将人的内在精神快乐的价值放在应有的地位。并且，以密尔的父亲为代表的边沁主义者所关注的主要是社会改革，世人觉得他们是一些狂热分子，是一些感觉粗糙而“缺乏对诗歌与艺术的欣赏能力”的人。因此，密尔的精神危机意味着他对边沁功利主义的不满，同时也意味着他对边沁理论的修正与发展。密尔的研究领域广泛，一生留下了大量著述，主要有：《逻辑学》《经济学原理》《论自由》《代议制政府》《功利主义》《奥古斯都、孔德和实证主义》等。其中涉及伦理学的主要著作是《功利主义》与《论自由》。第一节对功利主义的修正与证明一快乐的质二对功利主义的证明一、快乐的质密尔以捍卫功利主义而自居，他对功利主义所做的最重要的贡献就是对幸福概念做了相当重要的分析，尤其是对快乐做了质的区分。他把快乐区分为低级快乐和高级快乐，或者纯粹的感性快乐和精神快乐，高级的快乐优越于低级的快乐。那么，怎么看待快乐的质与量的区分？密尔指出，假设有两个快乐，首先我们应当进行质的区分而不是去考察两者的量的不同。质的优越远胜于量的多少。密尔进而分析欲望满足的问题。密尔注意到，天资低的人，完全满足的机会最大，或者说，获得满足的机会比天资高的人更多。天资高、精神文化修养高的人欲望比那些天资低、文化层次低的人多且难以满足。如果以此而论，那么，精神文化层次高的人是否比精神文化层次低的人更不幸福？密尔认为，这是混淆了幸福与满足这样两个概念。依密尔之见，这并不能认为天资高或文化层次高的人比天资低或文化层次低的人更不幸福。这种不满足并不使天资高或文化层次高的人羡慕天资低的人或文化层次低的人。因此，密尔认为，做一个不满足的人比做一头满足的猪好；做不满足的苏格拉底比做傻子好。密尔通过对什么人最容易感到满足、什么人不容易感到满足而得出结论，幸福与满足不是同一个概念。在那些天资高或文化层次高的人那里，虽然他们有着那么的不满，依密尔的理论，他们仍然会感到幸福。因为他们从自己的天资或文化修养中得到的快乐远胜于他们从他们从中得到的不满足。密尔把快乐进行质与量的区分，也改变了边沁的后果论的内涵。这是因为，从边沁的观点看，行为的善恶取决于行为所能带来的快乐与痛苦的量；现在，行为的效果不仅要看它所产生的快乐的量，更重要的是还要看它所产生的快乐的质，那个更优质的快乐即使量是微小的，也优于质较次但量巨大的快乐。但这并不意味着密尔不是后果论者，他仍然强调行为所带来的后果（幸福或快乐），只是这种快乐加上了“质”这个限定条件。二、对功利主义的证明

这是这样一个论证：1.人人都把幸福作为目的来欲求。2.除了幸福之外，没有什么其他东西能够被欲求为目的本身。

3.幸福是人们作为目的所欲求的，那么作为一个目的本身就是可欲求的。

4.幸福作为目的是唯一可欲求的，也就是值得欲求的。5.每个人都把幸福作为目的来欲求，那么普遍幸福就是人类行动的恰当目的。密尔不仅提出了对功利主义的修正理论，而且还提出了功利主义的证明理论。对于功利主义的证明，密尔首先把功利主义的幸福原则作为一种目的论的原则来处理。上述论证的第一步与第二步是说，幸福是人类所欲求的唯一目标。从第二步到第三步，则从所欲求的转换成了可欲求的，或者说，能够欲求的。而从第三步到第四步，则从可欲求的转换成一种价值判断，即值得欲求的。从第四步到第五步，则把每个人对幸福的欲求转换到普遍幸福的欲求。我们可以看看密尔这五步转换的逻辑推理的有效性问题。从第一步到第二步，密尔在《功利主义》的第四章中做了大量的论证。通过那些论证，密尔是要说服大家，只有幸福才是人们所欲求的唯一目的。例如，如何看待人们所说的不计功利地欲求德性？密尔认为，在这个意义上的德性追求，已经是在把幸福作为目的的意义上讲的，而德性已经成了幸福的一部分。因为幸福的种类是很多的。幸福实际上是密尔的各种追求的总名。在这样一个总名下，幸福成了人们所追求的唯一目的。但我们能够接受密尔的这步论证吗？是否有那种值得我们追求而不归在幸福的名下的东西？中国历史上有像屈原这样的典型、义务论的义务或责任、中国哲学中的“道”，等等。从第二步到第三步，密尔依靠的是一个类比推理：

（1）见到一个东西才可证明这个东西可以见到。

（2）听到一个声音才可证明这个声音可以听到。

（3）某人欲求这个东西证明这个东西是可欲求的。正如摩尔在《伦理学原理》中所说的，这个类比并不成立。密尔从一个有效的前提过渡到了一个另一类不同性质的事情，所以是不成立的。一个物质性东西存在的证据确实可以说是我们能够看到它。一个声音出现过我们也能够说确实我们听到了它。但并不能因此而说某人欲求这个东西，这个东西就是可欲求的。因为欲求某个东西只是一个心理事实，这个心理欲求需要指向客观存在的某种东西，而从心理事实性的欲望并不能推出我们就可得到这个欲求对象。因为人们欲求某物是一回事，客观上那个欲求主体是否能够得到它是完全不同的另一回事。因此，第一步和第二步并不能担保第三步的有效性。因此，密尔的这个推理链在这里就断裂了。第三步到第四步，是从一个可得到的欲求转换成一个价值判断。这里有几个问题。首先，可得到的欲求对象并不一定就是值得欲求的。这是因为欲求对象本身是否值得欲求，取决于欲求本身的正当性。其次，可得到的也并不意味着就是可满足的。仅仅从人们实际欲求某物，并不能证明某物就是值得欲求的。因为这里不仅有一个人们应不应该欲求它的问题，还有一个欲求对象本身是否值不值的问题。从第四步到第五步，

实际上是从个人幸福追求到普遍幸福追求的转换。因为每个人都追求自己的幸福，都把自己的幸福作为目的，因而普遍幸福也就是人类追求的目的。密尔在这里做了巨大的跳跃。人人都追求幸福并不等同于人人都追求普遍幸福，或者说，人人所有的幸福并不就等同于社会的普遍幸福。密尔是想通过这个证明来论证功利主义的基本原则，即每个人都目的都在于社会的普遍幸福。这个证明并不成功。但是，密尔在《功利主义》第三章中对于社会情感与功利原则的关系的说明却比他在第四章中的证明更为有力。密尔指出，功利主义的基本原则即社会普遍幸福作为人们追求的目的，在于人们通过社会结合而成为共同体的一个成员。而只有在所有人的利益都得到社会协调或保护的前提下，在人与人之间形成的社会才变得可能。只有按照所有人的利益都要得到平等照顾这个认识，在平等的人类个体之间形成的社会才能得以存在……他们必须设想他们自己至少要抑制无礼地伤害他人，禁止生活在一个不断相互对立的状态中。他们也熟悉与他人合作这个事实，把集体的利益而不是个人利益看作自己行动的目的。只要他们在进行合作，他们就可以把自己的目的鉴定为他人的目的；因此，他们至少就会有这样一种临时感觉；其他人的利益也是他们自己的利益。社会联系的强化，社会的健康成长，不仅使每一个人对实际上考虑他人的福利鉴定为其他人的利益，或者至少在很大程度上去考虑他人的利益。——密尔密尔认为，是社会情感构建了功利主义道德的约束性力量。第二节幸福一具象化的幸福二德性幸福三公共幸福与自我牺牲一、具象化的幸福

密尔对幸福概念的运用最突出的地方在于：将幸福概念具体化，具体化为人们对不同的具体目标、具体欲望的追求。密尔把具象化的幸福分为两个层次：一是因它自身而作为幸福是可欲的，它可以作为幸福目的的一部分，同时它又是取得幸福总量的工具；二是只因它是达到幸福目的的工具，因而与欲望对象发生了强烈的关联，从而也把它看成幸福的一个因子。就像爱音乐或要健康

这些欲望都包括在幸福之内，它们是组成幸福的欲望的某些要素。幸福不是一个抽象的观念，而是一个具体的整体，音乐、健康等就是这个整体的某些成分。

——密尔二、德性幸福

密尔为幸福概念赋予的新内涵之一，就是对德性在幸福中的作用的重视。密尔认为，在有助于达到幸福的最终目的的诸多工具中，德性应居其首；并且认为，德性可以变为本身即是幸福此外无其他幸福目的的东西。在这里，密尔的论点包括：（1）德性是幸福的工具；（2）德性就是幸福。斯多亚派的论点人是理性的动物，人应依照自然，遵从理性而不是追求快乐而生活，只有遵从理性而不是追求快乐，才是善、才是幸福。遵从理性的生活，也就是依照道德而生活。快乐本身不能称为善。只有其本身固有的，由其本性所规定的性质即德性，才可称为善。亚里士多德的观点“Eudaimonia”现在一般译为“幸福”，它是指良好生活和在良好生活中的良好状态，一个人的自爱以及与神明相关的状态。亚里士多德强调德性的实践是这种状态的必要的、中心的部分，并非仅仅确保这种生活的准备性实践。快乐为一切生物所共有，它也伴随着一切选择，应当区分合乎德性的快乐与不合乎德性的快乐。德性就是幸福

功利主义的德性幸福论功利主义的快乐论是本源论，趋乐避苦是人的本性。密尔认为，德性本来是一种求得幸福的工具。它和其他工具性的东西（如权力、名声、金钱等）一样，由于它与我们的欲望对象之间发生了一种极强的联系，从而变成了目的（幸福）的一部分。对于人的幸福而言，德性这种手段与金钱、权势、名声等外在的手段是没有区别的，都是幸福的构成因。亚里士多德主义的德性幸福论唯有符合德性的行为才是幸福的。快乐有不同种类，只有与德性相符的快乐才是人的幸福所在。亚里士多德并不否定物质财富对于幸福的作用，但他并不认为外在的财富对于幸福具有内在的德性同等意义的作用。德性幸福论

三、公共幸福与自我牺牲

第一，法律与社会组织应该使个人的幸福或（从实际方面说）利益，尽可能地与全体的利益和谐一致。第二，教育与舆论对于人的品格有着极大的力量，应当在尊重普遍幸福的命令的前提下，如此运用这种大势力：在每个人的心灵上将他一己的幸福与全体的利益不可分解地联结在一起，特别是将他自己的幸福与这种类型的行为实践——无论是消极的还是积极的——都结合一起。

——密尔功利主义除了关于个人幸福的观点外，还有关于公共幸福的观点。就功利主义的理想而言，是造成一个个人幸福与社会公共幸福一致的社会。密尔设想这样一个个人利益与公共利益没有冲突的社会。在这个社会里，个人利益能够得到充分实现，而公共利益也在个人利益得到实现的时候得以实现。他的思想有着更多的公益论的特色。正是从这种公益论出发，密尔强调德性不仅对于个人幸福而且对于公共幸福的作用，因而在诸多可致幸福的工具中，密尔认为唯有德性具有至上的价值。正因为密尔具有这种公益论的倾向，所以他认为，人们不仅应该不计功利地欲求德性，而且应该为德性本身而求德性。不计功利地遵从德性，并不意味着德性对于行为者本身毫无益处，而是德性本身就给行为者带来快乐。不计功利地遵从德性仍具有内在的功利性。。密尔公益论的倾向不仅体现在他强调个人幸福与社会幸福由于德性而内在一致，而且体现在他强调个人为了公共幸福或最大幸福而牺牲个人幸福的合理性。功利主义绝是不主张自我牺牲的道德不是它所有的，而只是为斯多亚派或宗教超验派的道德看成正当合理的。功利主义的道德认识到在人们之中为了其他人的利益牺牲他自己的利益的力量。它只是拒绝承认牺牲本身是一种善。一种牺牲如果不增加或不有利于增加幸福的总量，功利主义则把它看成浪费。只有这种自我舍弃是值得赞扬的：它是致力于其他人的幸福，或达到其他人的幸福的工具，或者是致力于人类集体的幸福，或者是在人类集体利益限度内的个人幸福。——密尔密尔认为功利主义并不否认德性牺牲的价值，但它有一个前提，这种牺牲一定要带来其他人或人类整体的利益密尔提出自我牺牲在功利主义的体系中应占有一个重要地位的观点，是对于功利主义的人唯一地追求快乐或幸福的基本观点的重大修正。可他在这里却提出，不给行为者个人带来任何善而只给公共幸福带来好的后果的行为是符合功利主义的标准的。这表明了在功利主义的个人幸福（快乐）与最大幸福原则之间冲突的可能。我们可以看到功利主义“只要是能给多数人的幸福带来好的结果的行为，就是善的行为”这一论点的根本弱点。假设有一10个人的群体，其中8个人都是虐待狂，他们要将另外两个尽情折磨、虐待以取乐，那两个人有什么理由反对受到他们的虐待？假设这10个人就是人类的全体，那两个人不应为了多数人的幸福而牺牲自己的快乐吗？E

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卡里特举出一个例子。如果满足一定的条件，绞死一个无罪的人极有可能有助于公共幸福。如由于误信某人杀了人，被害一方一定要处置这个无罪的人，如果不交出他并处死他，他所属的整个群体就可能要处于危机中，或把他们所有人杀绝。因此，对他执行死刑将使其他所有人免于死亡。因此，就功利主义的观点来看，我们应当杀死他。以功利原则凌驾于我们的生存原则（一个人不应当因为他没有犯的罪而绞死）之上时，以功利主义的公共幸福概念就可以特许任何暴行。在我们这个世纪，公共幸福的观念能够如此使用已有了充分的证明，特别是这种高尚精神适合于极权主义者用来开脱他们对他们社会中大规模罪行的责任，例如奥斯威辛集中营或广岛的原子弹事件。但可能遭到反驳的是，这确是对功利主义的一个道德的而不是哲学的异议。对此，回答是很清楚的：在为我们提供区分善恶标准的借口下出现的功利主义，提供给我们的是经过修订了的善恶概念，以至于假如我们接受它，我们就能够承认，任何行为，不论多么邪恶，它本身并不是罪恶；或者说，功利主义并不禁止作恶。因为所有行为是以它们的后果来评估的，并且假如一个行为的后果将产生公共幸福，那么这个行为，不论是对无辜者还是对谋杀犯，或者对犯强奸罪的儿童，执行死刑都是正当的。——麦金太尔第三节道德原则的制约力与正义问题一道德原则的制约力二功利与正义一、道德原则的制约力功利主义是一种目的论的伦理学。功利主义提出最大幸福原理或个人幸福与最大多数人的最大幸福原则，是把它作为道德评判的标准来看待的。密尔认为，既然人们把幸福作为人们所追求的唯一目的，那同时也就是道德的最高标准。功利主义把达到这一目的看成最大的善，而把有碍于这一目的的实现看成最大的恶。那么，道德标准、道德原则对行为的制约力何在？密尔辩护地说，功利主义也具有其他一切伦理学系统的制裁力。这种制裁力