阿尔都塞的深层阅读模式

阿尔都塞的深层阅读模式

如果说问题的形式是阿尔杜西《马克思》的主要法律逻辑单元，那么，阅读不是“知识的阅读”（symptic直接指的是阅读和范畴，但在阿尔杜塞的讨论语境中，这个词主要指的是阅读的方法和解释的方法。虽然它比《字母阅读》一词少，但斯ymptic通常被翻译成“症状阅读”或“症状阅读法”。阿尔都塞认为,由于问题式是一种隐性的理论构架,要把它从一个思想家的思想深处和文本中挖掘出来,一般的研究和阅读法是绝对无效的,惟一的通道只能是“症候阅读法”。依我的看法,这个所谓症候阅读法也就是阿尔都塞的文本解释学。在他的全部理论思想中,这一理论观点的重要性仅次于问题式理论。一、直接阅读:阿尔都塞p4阿尔都塞是在《读<资本论>》一书的长篇序言《从<资本论>到马克思的哲学》中专门阐释症候阅读法的。一上来,他在告白一个道理,即问题式在阅读中的作用。不过这一回他换了一种很文学化的说法:无辜的阅读(innocentreading)与有罪的阅读(guiltyreading)。这显然与阿尔都塞关于问题式的看与“黑暗”的讨论有联系。通俗一些说,这里的无辜的阅读(或者译为清白的阅读)是指日常生活经验层面中那种理想化的直接阅读。这种直接阅读假设读者在阅读中是不加任何外来因素地直接看到作者所表达的全部东西。而按照阿尔都塞的问题式理论,这种单纯的阅读只能是一种神目观式的天真。因为任何人的阅读只是在一定的知识背景或生活阅历中负载自己主观投射的看,上升到理论研究中的文本解读中来,就是一定的问题式统摄一定的解读。“没有一种阅读不包含着(至少是含蓄地)决定阅读性质的一种理论。”(P43)这个观点非常接近汉森提出的理论负载说(theory-loaded)以来的科学哲学讨论域。1在这个意义上,阿尔都塞明确提出,所有阅读都将是有主体附加(“理论负载”之原罪)的,不可能是完全“清白”的2。所以,阿尔都塞的观点是:凡阅读必定“有罪”。这是第一层语境。依阿尔都塞的期冀,这样一个时代正在到来:“人们作出最富戏剧性的和艰难困苦的尝试,发现和领会最简单的生存行为,如看、听、说、读的含义。这些行为使人们同他们的著作发生关系,而这些著作返回到人们自身,成为他们的‘没有出现的著作’。”(P4)这似乎是一个解读微观生活话语的时代。微观话语的破解,会使我们对思想家的文本产生新的解释学景观。按阿尔都塞的观点,“我们只是从弗洛伊德才开始对听、说(或沉默)的含义产生怀疑;这种听、说的‘含义’在无辜的听和说的后面揭示了完全不同的另一种语言即无意识的语言的明确的深刻含义”(P5)。这是说,只是从弗洛伊德开始,人们才注意到清白的听说(或者无语)背后还压抑着极为复杂的无意识的真实欲求和基始动因。由此可以看出,过去人们一直认定的意识层面上的听与说具有的直接性和完全性,实际上是虚幻的。因为,我们在一定时刻的听和说不定都是被压抑的他者——无意识的话语。后来拉康将其改写为:无意识是他者的话语。接着,阿尔都塞话锋一转,进而指认道,“我们只是从马克思开始,至少在理论上,才对读和写的含义产生怀疑”(P5)。这是一个很重要的理论指认。由此,第一语境才引出阿尔都塞更深一层意蕴来。即无辜的直接阅读又表现为一种理论文本的写作和阅读中的主体和本质(逻各斯)的完全在场。在后面,阿尔都塞将其称之为“表现式的”阅读(expressivereading)。在这种阅读中,人们臆想在存在中直接完全地占有本质,阿尔都塞声称,从这种阅读模式中我们会“隐约感觉到了关于耶稣显灵的宗教幻想以及这种黑暗的享有特权的固定模式:逻各斯以及圣典(Scriptures)”(P29)这是什么意思?阿尔都塞为此举了一个例子。比如青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》一书中,就试图直接“透过本质的‘具体’存在读出(在这个词的真正意义上)‘抽象’的本质”。如果我没有理解错,这是指青年马克思在《1844年经济学哲学手稿》中反对古典经济学对经济现象的直接肯定,他试图在这个现象性的经济存在中凭借哲学直接读出被异化了的工人的劳动类本质。在那里,虽经商品关系的重重遮蔽,但异化了的劳动类本质仍然是可以冲破迷障(扬弃异化和私有制)而直接在场的。阿尔都塞说,这种对本质的直接占有观仍然是黑格尔绝对哲学的遗存。“黑格尔的绝对知识,这个历史的终点,表现为从存在中直接读出本质,在这个模式中,天幕洞开,概念最终成为可以看得见的东西亲自出现在我们中间,我们可以感觉到它的物质存在。”(P5)经过对世俗生活的否弃,通过精神现象学的剥离,本质透过物相而直接在场,神破解红尘而完全现身。这是一种天真的神学幻想。“在黑格尔的著作中,最终在历史的基础上,集中了在一系列叙述中说话的一种声音(LeLogos)的一切补充的宗教神话;黑格尔著作中所包含的绝对真理的神话;听这些叙述的耳朵的神话,读这些叙述的眼睛的神话,而耳朵听和眼睛读是为了在这些叙述中发现(只要耳朵和眼睛是单纯的)他的每一句话中本来就包含着的真理。”(P6)阿尔都塞认为,这不过是“真理在这些幻想和神话中披上了字和词的外衣”。第二语境中的直接阅读,真是被戴上了很大很高的帽子。阿尔都塞还说,是斯宾诺莎第一个对这种意义上的读和写提出疑问(马克思是在理论上第一次质疑),他第一次“提出历史理论和直接物的不可知性”,“第一个用想象与真实的差别把阅读的本质与历史的本质联系起来”(P6)。这是一种极高的理论评价。以安德森的看法,“阿尔都塞的马克思主义中的几乎所有的创新思想和重点,除了那些由当代各学科输入者外,事实上都是直接来自斯宾诺莎”(P83)。在阿尔都塞的眼里,确认历史性真理的黑格尔仍然是臣服于形而上学的奴仆,因为他的历史性观念被绝对的神正论窒息了。每一个逻辑学的思想片断(历史发生)中,绝对观念都在直接呈现。“在这个模式中,这个面包,这个躯体,这副面孔以及这个人都是精神。”(P5)上帝,永远随时在场。可是,如何才能消除这种直接阅读的假象呢?阿尔都塞开出的良方是:“我们必须转向历史,才能把这种读的神话消灭在它的巢穴中”。因为,从来就不独立存在着写作主体(作者)直接原创和阅读主体直接阅读,只有真实的被思维的历史。“人们发现,在许多本书中包含的人的历史,并不是一本书中所写下的文字,而历史的真实也不可能从它的公开的语言中阅读出来,因为历史的文字并不是一种声音(LeLogos)在说话,而是诸结构中某种结构的作用的听不出来、阅读不出来的自我表白。”(P6)这是一段极其精到的文字。不是你在直接写作,而是历史结构的客观作用在让你写、让你说。这恐怕是后结构主义话语理论中“话在说我”之断言最深刻的理论表述了。显然,马克思的历史唯物主义原则也被嵌入到文本学的写作与阅读中去了。所以,阿尔都塞很自信地写道:“马克思之所以成为马克思就是因为他建立了历史理论以及意识形态和科学之间的历史差别的哲学,而这一切归根结底是在破除阅读的宗教神话的过程中完成的:《1844年手稿》时的青年马克思一下子就透过人的本质的异化直接读出了人的本质。相反,《资本论》却保持着恰当的距离,即现实固有的间隔。”(P6)与现实的距离也就是与真实历史的距离,这种距离将是永远存在的。一俟这种距离被忽视和抹平,即“这些距离和间隔使它们自身的效果阅读不出来并使对它们进行直接阅读的幻想达到其效果的顶点:拜物教”。这里的阅读拜物教的实质为,明明是有罪的阅读,可你却自以为是无辜的。阅读与历史性的距离客观存在,不过是你无视这种距离,所以,无辜必是虚妄和自欺的。接下去,我们才可能理解阿尔都塞后面说的这样一句话:“如果说不存在无辜的阅读,那么这是因为每一种阅读就其教义和规则而言只是反映了真正负有罪责的阅读:认识的概念使阅读成为它们是的东西,因为认识的概念是阅读对象的基础。”(P29)这是一个非常重要的指认。即任何阅读都是一定理论规范(认识概念)统摄之下的阅读,“白板”式的无辜阅读纯属子虚乌有,阅读总是负载着一定理论构架——问题式的阅读,这就是阿尔都塞所说的“有罪”。实际上说白一些,也就是阅读总有理论先在这又是胡塞尔之后的解释学情境。好了,假想的魔咒解除之后,阿尔都塞说,“既然不存在无辜的阅读,那么我们就来谈一谈我们属于哪一种有罪的阅读”(P2)。比如我们阅读马克思的《资本论》,每个读者都会通过不同问题式所达及不同的视域。“它们不过是这种阅读的个人的不同记录:每篇报告都以各自不同的方式在《资本论》这个茫茫森林中为自己开辟道路。”(P2)阿尔都塞明确指认,他自己对《资本论》的阅读就是一种有罪的哲学阅读:“从哲学角度阅读《资本论》和无辜的阅读完全不同,这是一种有罪的阅读,不过它并不想通过坦白来赦免自己的罪过,相反,它要求这种罪过,把它当作‘有道理的罪过’,并且还要证明它的必然性,以此来捍卫它。因此这是一种特殊的阅读,它向一切有罪的阅读就它的无罪提出了一个简单的问题,即‘什么叫阅读?’正是这个问题撕掉了它无罪的面纱,而特殊的阅读却通过提出这个问题证明自身是合理的阅读。”(P4)后面,阿尔都塞又具体地说道:“不借助马克思主义哲学就不能真正阅读《资本论》,而我们同时也应该在《资本论》中读出马克思主义哲学。如果这种双重的阅读,也就是不断从科学的阅读回复到哲学的阅读,再从哲学的阅读回复到科学的阅读是必要的和有成效的,那么我们就有可能在这种阅读中认识到马克思的科学发现所包含的这一哲学革命的本质:一次开创了全新的哲学思维方式的革命。”(P80)到这里,我们算是初步知道了阿尔都塞问题式中的“什么是阅读”。二、对“视觉主义”的批判阿尔都塞说,“如果我们回到马克思,我们就可以发现,我们不仅通过他说的话,而且通过他做的事,可以准确地把握他的最初的阅读观念和阅读实践向新的阅读实践的转换,会向我们提供一种新的阅读理论的历史理论过渡”(P7)。在上面的讨论中,我们已经初步领教了阿尔都塞阅读理论的复杂性。不过,我不想吓唬读者,这才只是开始。阿尔都塞读马克思的《资本论》,一上来就不是在简单地面对文本。他说,我们阅读马克思,却首先看到马克思正在阅读。这样,我们是在阅读另一种阅读。真是精辟!并且,阿尔都塞所引领我们阅读的马克思的这种阅读又是处在双重阅读之中的。这真是令人怯步的理论迷宫。阿尔都塞认为,马克思的双重阅读“体现了两种完全不同的阅读原则”。首先,马克思的第一种阅读(我们不妨称作阅读I)是透过栅栏看的阅读。“在第一种阅读中,马克思是通过他自己的话语(discourse)来阅读他的先驱者(例如斯密)的话语的。这种阅读就像是通过栅栏(grid)来阅读一样。在这种阅读的过程中,斯密的文本通过马克思的文本被看到并且以后者为尺度。这种阅读的结果无非是一致性和不一致性的记录,是对斯密的发现和空白、功绩和缺陷、他的在场和不出现的总结。实际上,这是一种回顾式的理论的阅读。”(P8)用我们已经了解的东西来通俗一点表述,就是说在阅读I中,马克思是用自己看的视域来座架斯密的视域,马克思看的视域是“尺度”和“栅栏”,在相同的观察与分析中,斯密的视域中就呈现出众多的空白来。如斯密对价值、劳动和资本的不完全理论论说,或者将不变资本与可变资本“混为一谈”的失误。斯密论说中的空白,马克思通过自己的阅读已经生产性地“填补上了”。“马克思往往用斯密的不注意,确切地说,就是斯密的不出现来解释这些空缺:斯密没有看到在他面前已经清楚地呈现出来的东西,他没有把握已经在身边的东西。”马克思比斯密多看到了东西。这大约真是我们传统马克思主义史学研究中的套路。请注意,阿尔都塞并没有对这第一种阅读有太多的肯定,反倒认为由此形成的“看”的线性通道并非值得被确定为马克思阅读方法的全部。因为这样,“认识借以完成的概念体系的任何缺陷都可以归结为‘看’的心理学上的缺陷。如果说‘看’的空缺造成了‘疏忽’,那么同样必然的是,看的存在和目光敏锐的看就会说明被看到的东西:全部被看到的认识”(P9)。于是,这里的看见与疏忽的关系会表现为一种认识论逻辑:“把全部认识的工作归结为看(sighting)的简单的关系的再认识;把认识对象的全部本质归结为客观存在的简单条件”。这是一种“看”的弱智与高明。斯密因为看的视力缺陷(有缺陷的问题式)而不能看到,马克思因为看的目光神力(完美的问题式)看到了。阿尔都塞批评说,这还是一种“认识的自映的神话”。因为它没有超出那种线性的直接性认识逻辑,我们“把认识当作对某一对象和对某一著作的阅读从来都是明明白白的事情(由于盲目而造成的全部罪恶以及明察秋毫的美德,理所当然都归因于看,归因于人的眼睛)”(P9)。应该指出,阿尔都塞的这种分析中有着他的老师巴什拉的影响。巴什拉始终拒绝一种他称之为“视觉主义”的东西。在他看来,传统的“看”的现象学设定主体对客体的观察,“意识与某种意向结合起来,被人们夸张地置于中心,成为一切研究的出发点”。主体的看成为世界的中心。人们把“目光投向事物,把它们从外界背影中分离出来,于是,在哲学这个以眼睛为工具的职业中,人们开始意识到背景的存在,哲学家在自我的对面设置了非我”(P37)。巴什拉坚决反对这种以视觉为中心的直接“看”的哲学,反对“再现”、反映论以及表象、表层与本质的现实结构。巴什拉倒是承认实践与能动性。这很可能是阿尔都塞此处讨论的支援背景。所以,在青年阿尔都塞关于《黑格尔哲学中的内容概念》一文中,他曾经转述过巴什拉的这种对直接视觉观的拒斥。他认为,真理实际上是不能直接达及的,视觉观的直观拒绝“弯路”(媒介论),它理想化地认为人们可以没有距离、不经过绕道和挫折迂回就能直通真理。其实,“真理是盲目的。它正好像睁开眼睛就能看到的太阳那样的东西。睁开眼睛的哲学就是闭上眼睛的哲学。只有盲人们才直接看太阳”(P70)。所以,那种看的直接认知模式就是“盲人”的认识。今村仁司有一句画龙点睛的评注:“只睁开眼睛看,就等于闭上眼睛”。因为,用看的直观模式是不可能来考虑深层理论结构的。由此,马克思与斯密的阅读差别就成了看的是否全整的“简单差别”,“马克思借以思考他在理论上始终与斯密不同的那种历史距离和理论距离也就消失了。我们最终只能屈服于同一种看的命运:我们注定在马克思的著作中只能看到马克思已经看到的东西”(P9)。显然,这第一种阅读并不是症候阅读!阿尔都塞对阅读I的疑问是,马克思有没有看见看不见的东西?或者更直接一些说,我们能不能看到马克思没有看到的东西?其次,阿尔都塞让我们更加关注的是在马克思《资本论》中还存在的“第二种完全不同的阅读方法”(阅读II)。他说,在阅读I中,只是确定了直接视域中的“出现”和“不出现”,或者说是直接看到和忽视,可是,这种阅读恰恰没有注意到“看与忽视(oversight)的相互联系的问题”。这个问题在直接视域中的“不在场”,正是由于它“只是作为看不到的东西才能被看到,只是因为它所涉及的完全不是既定的客体”。因为同一可见视域中既定对象的看见与忽视只是读者视力强弱导致的结果,而这里的问题是可见领域与不可见领域之间必然但却是隐匿的关系。阿尔都塞所指认的在马克思那里存在的阅读II,就是要非视觉地看到隐匿的东西。这真是很过分的要求。它会让人很快想到后来克里斯蒂娃的双重文本说。克里斯蒂娃在自己的意指分析中区分了现象文本(pheno-test)和生成文本(g6notext),前者是指文本的现象层面,是文本中可见的具体语言;后者则是超符号学的意指系统的生成过程。这两种不同的文本似乎正是阿尔都塞不同阅读的异质性对象。可见的读与读不可见。而斯道雷还将其过于简单地指认为“显性文本”与“隐性文本”(P161)。与第一种栅栏式的阅读I相比,“古典政治经济学没有看到的东西不是它没有看到的东西,而是它看到的东西;不是没有出现在它面前的东西,恰恰是出现在它面前的东西;不是它忽视的东西,而恰恰是它没有忽视的东西”。不是因为眼睛不亮看不见,而是看见了面前的东西而不识不知。这就是“视而不见”!因此,如果这里有某种疏忽,那么这种疏忽不是没有看到,而是“没有看人们看到的东西。疏忽与对象无关,而与看本身有关。疏忽是与看相关而言的疏忽,而没有看是看所固有的,是看的一种形式,因此同看必然联系在一起”(P12)。因此,阅读II不是直接看的阅读,马克思不是看到了斯密一李嘉图没有看到的东西,他在经济学中实现的理论革命的实质是对“从来没有被提出来的问题的正确回答”(P13)!这是画龙点睛式的说明。阿尔都塞为此举了一个著名的例子,即古典经济学关于劳动的价值的说明。他说,在马克思的眼里,资产阶级经济学家的回答可以这样表述:“劳动()的价值等于维持和再生产劳动()所必需的生活资料的价值”。这有两个“空白”(blank)。按阿尔都塞的意见,这两处空白并不是马克思从外部附加的东西,而是“古典文本本身告诉我们它所沉默的东西:它的沉默是它特有的词语”(P13)。马克思并不是在原有的问题中去完善古典经济学的这个定义,而是发现了“问题就是它的空缺本身”。马克思提出了古典经济学没有表述出来的问题。换一种说法,“政治经济学没有看到的东西正是它正在做的东西:它生产了一个新的、没有相应问题的回答,同时生产了一个新的、隐匿在这个新的回答中的问题”。马克思的做法是:“在仅仅表述以未表述出来的形式存在于回答的空白中的概念的同时,这一概念存在于这一回答中,因而马克思在回答中把这些空白本身当作一种存在的空白生产出来,并且表现出来”。这就是产生出劳动力的概念,这也就形成一个全新的问题:“什么是劳动力的价值”?依据一种文本中并不能直接捕捉的征候(空白和沉默),更深地捕捉到文字和一般言语之后的理论问题式,这就是马克思的第二种阅读,即症候阅读法。简单说,“症候”这个术语是阿尔都塞直接从拉康的语义学中借来的,再寻下去最终又是来自弗洛伊德。3弗洛伊德在解析梦中的象征和各种无意识的语误中,提出要依据表层的症候来发现深层心理中隐匿的无意识结构。拉康则认为,“没有直接显现出来的东西”和看得见的东西一样重要,甚至比表层现象更重要。指向深层结构的症候分析成为拉康哲学的一道独特理论风景。在拉康的影响下,阿尔都塞将症候分析延伸到文本的阅读中来,就形成了这个所谓“症候阅读法”,并以此作为审视马克思著作的独特解读方式。他提出,在读马克思的《资本论》时,不仅要看到马克思写下的文字,还要注意依据各种症结(空白、无和沉默)来把握马克思的问题式(深层理论框架)。用后来的话来说,就是捕捉到文本中的隐性话语。在说明这种阅读方法本质的时候,阿尔都塞提高了嗓门说:“必须彻底改变关于认识的观念,摒弃看和直接阅读的反映的神话并把认识看作是生产。”(P15)认识(阅读)不是直接性的线性反映,而是一种生产,用时兴一些的话语来说,是一种创造性的建构。这是极其关键的一个经典表述。这里我们明显能看到法国结构主义“太凯尔”(TelQuel)学派的影响,20世纪60年代初,他们已经在关注文本的自动“能产性”,文本甚至成了生产字词的某种隐秘的作用场。阿尔都塞这里干脆直接说,认识就是生产性的。后来哥德曼的发生的结构主义和马什雷所谓文学生产理论都是由此再生产的。当然,这里的生产是特指阅读活动中认识的生产,这种生产“意味着把隐匿的东西表现出来”。关于这一点,杰拉斯有一段很到位的评论:区别于直接性的阅读,“通过‘症候阅读法’,即把明确的论述与那些欠缺部分、空白点和沉默之处结合起来读。后者是一种‘未曾言明的论述’,它们正是潜藏在原文中未被人意识到的问题式的许多症候。正确地理解和实践的读法,也像一切知识那样,不是想象力,而是理论性的劳动和生产”。(P322)这是正确的诠释。对此,阿尔都塞甚至还说:“理解马克思的哲学就是理解生产出对马克思哲学的认识借以完成的运动本身的本质,也就是说把认识理解为生产。”(P29)不用说,这已经是一种很高的理论定位了。三、被所固有的“内在质量”接下去,我们要着重理解的问题是,这里症候阅读法中的认识生产是如何发生的?阿尔都塞说,资产阶级经济学家之所以在理论上盲目,归根到底是“因为它总是抱着它的旧的问题,并且总是把它的新的回答同旧的问题联系起来,因为它总是局限于它的旧的‘视域’(horizon)。从这个视域出发,新问题是‘看不见的”(P16)。阿尔都塞终于把问题的关键点破了,与那种线性反映式的看的阅读不同,症候阅读法的发生,正是着眼于问题式的阅读。所谓生产性的阅读,实际上只能是新的问题式中的视域突现。马克思的经济学理论革命是他观察资本主义经济现实与理论的问题式在总体上发生的变革。在此,阿尔都塞有大段有关问题式与理论视域关系的论述。比之于《保卫马克思》一书,这里关于问题式的研究显然又深入了一步。结合到我们这里的具体讨论,阿尔都塞所指认的症候阅读法呈现了斯密一李嘉图与马克思在同一问题域中完全不同的理论视域。也就是说,像“劳动力价值”这样的对象和问题,在资产阶级经济学家旧的理论视域中是“必然看不见的”,“因为它们不是这一理论的对象,因为它们是被理论拒绝的东西,因而必然是与这个问题式所规定的看得见的领域没有必然联系的对象和问题”,它们的看不见和被忽视不是因为视力弱化,而是由于它们“在这一领域的瞬间出现(就它们在完全特定的征候条件下可能出现而言)不知不觉地消失,并且在真正意义上成为不可觉察的空缺,因为领域的全部职能恰恰在于不看到这些对象和问题,阻止看到它们”(P18)。这是阿尔都塞的问题式决定理论对象观点的具体运用。严格地说,不再是主体的眼睛(精神的眼睛)去看理论问题式所决定的领域中存在的东西,而是这个领域本身在它所决定的对象或问题中自己看自己,因为看不过是领域对它的对象的必然反思(由此也就可以理解古典哲学对看的“误解”,古典哲学陷入了窘境,不得不同时说,看的光是来自眼睛又来自对象)(P18)。在这里,阿尔都塞第一次直接援引福科《精神病史》(即《疯癫与文明》)。他说,问题式(福科那里是“知识型”)决定着一定的理论视域。首先,这也就意味着,理论性的在场与缺席不是某种外在的东西,用一种空间式的比喻来说,“看不见的东西不是简单地处于看得见的东西之外的东西,不是排斥物的外在的黑暗,而恰恰是看得见的东西本身所固有的排斥物的内在黑暗(innerdarrknessofexclusion),因为排斥物是由看得见的东西的结构决定的”(P19)。今村仁司说,阿尔都塞这里的所谓“看”,虽然是视觉性比喻,但它却已经是用来说明“思维”的,即当立足于问题式时,这种“看”的行为已经完全不是人的主体的“看”的行为,而是其相反。“看”即“思维”,就是问题式本身,这是结构之“看”,人的主体思维只是这种结构功能的“承载者”。传统的思维结构在这里被彻底颠倒了:结构(问题式)把主体(人)作为手段进行思考。这样,“看得见什么,或看不见什么的问题,是不能用主体视觉的敏锐性,视野的开阔性来决定的问题。只凭与思维结构意思相同的‘问题式’,就能够分辨出可见的东西与不可见的东西。它可以说是一种‘开关’。主体的‘头’是被问题式‘五花大绑’着的”。(P158)这种比喻固然有些粗陋,但却精要。所以,这个“看得见一定东西的结构”就是阅读中的问题式,一定的问题式规定着读者(思想家)看得见和看不见的东西,可是,这种特定视域的呈现与遮蔽并不是一条边界横隔开的光明与黑暗,用海德格尔的话语,这种光明同时就是黑暗。所以,阿尔都塞将其称为可视域本身固有的“内在黑暗”。其次,阿尔都塞还说,在某些特定的情况下,问题式所产生的许多自身问题的发展也会“导致现有问题式的可见领域内不可见方面的瞬时的出现,那么这种瞬时的出现本身也只是不可见的”。就拿古典经济学来说,他们离真理常常是一步之遥,在他们的论域中,真理不时地流露出来,但始终又被视而不见的。斯密一李嘉图用旧的问题式所发射的视域之光(lightofvision)“盲目地掠过”劳动价值问题域,却没有对其进行认真的反思,“看不见的东西”即劳动力的价值,“作为理论上的失误,不出现,空缺或征候隐匿了。看不见的东西表现为它所是的东西,即理论所看不见的东西。这正是造成斯密‘忽视’的原因”(P20)。阿尔都塞在这里没有直接指明,古典经济学家的这种“看不见”,正是资产阶级意识形态问题式所决定的。为了看见这种看不见的东西,为了看到这种“忽视”,为了在完整的文章中证明这种空缺,在细心写作的文章中证明这些空白,我们所需要的不是敏锐的注意的目光,而是另一种构形的目光(informedgaze),新的目光,这种目光本身是马克思借以说明问题式转换的“场所变换”(changeofterrain)对看的行为进行思考的产物(P20)。这里我想引述杰拉斯关于评论阿尔都塞这一问题的一段分析:“问题式在确定其范围内所包含的内容时,也就必然确定了它相应排斥的内容。因此,被排斥的概念(欠缺部分、空白点)和没有充分提出的问题(半沉默之处,漏洞)或根本没有提出的问题(沉默之处),便与那些被提出的概念和问题一样,构成问题式的一部分。由于这个原因,人们对原文中明确的论述简单地从字面来理解或者进行直觉的阅读,就很难理解它。相反,要掌握它就必须通过‘症候阅读’,即把明确的论述与那些欠缺部分、空白点和沉默之处结合起来读。后者是另一种‘未曾言明的论述’,它们正是潜藏在原文中未被人意识到的问题式的许多症候。正确地理解和实践的读法,也像一切知识那样,不是想象力,而是理论性的劳动和生产。”(P244)阿尔都塞重申了一个重要的观点,即问题式的非主体性问题。问题式变革所产生的场所变换是一种客观机制,不是认知主体目光(视力)的自主变化,而是客观理论结构生产出一种全新目光。这也是说,认知主体以及新的看的目光是被重新生产出来的。阿尔都塞说,这是反对认识论中的唯心主义。“这种‘场所变换’绝对不可以归结为关于改变‘视点’(view-points)的精神决定这种唯心主义的神话;‘场所变换’开始了一个不是由主体的看引起、而是主体在它所处的场所进行反思的过程;在认识的生产资料的实际变换过程中,无论是‘构成主体’(constitutivesubject)还是看的主体都无权对可以看得见的东西的生产提出承认自己的作用的要求;所有这一切都是在理论结构变化的辩证危机中发生的,在这种变化中,主体所起的作用并不是它自认为起到的作用而是过程的机制赋予它的作用。”(P20)这恐怕是症候阅读法最重要的认识论本质,也是一个认识论中的无主体过程的确认。四、征候的“表征”与“三种形式”至此,阿尔都塞界定道,“所谓征候读法(symptomatic)就是在同一运动中,把所读的文章本身中被掩盖的东西揭示出来并且使之与另一篇文章发生联系”(P21)。在前一种看的阅读中,也是两篇文章的互读,但那还是一种栅栏式的看到的多少,而在症候阅读法中,“第二篇文章从第一篇文章的‘失误’中表现出来”。这种失误正是一定问题式必然的理论沉默,可是,它在阅读I的栅栏中并不呈现出来。我们已经知道,只有一种理论问题式的客观场所改变产生出一种同样客观的全新提问和结果。这种全新的提问不是直接地“看”,而通过内在的反思从第一篇文章中种种征候中发现它的理论沉默。所以,“在某些时候,在某些表现出征候的地方,这种沉默本身在论述中突然出现,并且迫使这种论述不自觉地像闪电一样产生出真正的但是在字面上却是看不见的理论上的缺陷”(P94)。可是,什么是阿尔都塞所说的症候呢?以我之见,阿尔都塞这里所讲的症候正是由一定的问题式统摄所形成的深层语言之空无,它甚至就是字句的沉默。这是一种理论无意识。在这种无意识的不在场中,问题式却向反思呈现出来。柯林尼可斯解释说,这是因为“一个理论问题式中复杂和矛盾的,包含着不同层面的错乱。这些矛盾以空白、失误、沉默、缺失等方式,作为一个复杂结构的症候被反映在作品的表面上来”(P47)。对此,今村仁司有一段很棒的解释,他说:“语言有空虚的时候,这空虚的场所就叫作‘征候’。读懂这征候就是征候性解读。这种读法,使语言表层的连续性解体,或者是被朝两个方向撕开的语言状态表面化,从而诊断并解读空无和空虚的征候。”(P292)理论上的沉默和空白,在字面上彰而不显,但在新的问题式的统摄中被症候式地发现了。请注意,征候性解读并不直接破解空无,它只是把某种理论症候作为把握问题式的入口,其中,理论“痕迹(常常采取充实的形式的空隙、空白等)作为暗号来解读”(P164)。也是在这个意义上,“问题式的概念,就是征候论、痕迹论。它分析在特定情况下所给的显在的言说=主题,并解放蕴涵于其中的不可见的潜在的主题=言说,以及它所体现的新的‘问题式’”。今村仁司甚至认为,德里达解构主义的解读,是痕迹论的征候论式的解读的展开。(P165)这倒是个有些意思的观点。我们再来看阿尔都塞自己的一段说明:“单纯的字面上的阅读在论证中只能看到文本的连续性(thecontinuityofthetext)。只有采用“征候读法”才能使这些空白显示出来,才能从已说出的文字中辨别出沉默的话语(thediscourseofthesilence),这种沉默的话语,由于突现在语词的话语(verbaldiscourse)中,因而使文字叙述出现了空白,也就是说丧失了它的严格性或者说它的表达能力达到了极限。”(P94)这个极限是指一定问题式结构对它的追问要素的功能作用,是一定理论视域的最后边界。这就像库恩一拉卡托斯科学理论结构在常规运作中的最后张力,或者说是马克思所说一定的生产方式所包容的生产力的最后水平。这也是一种双重话语新旧交替。问题式变革导致的场地转换,原有问题域中的沉默在一个全新的视域中被显露和揭示。这倒也是一种话语连续性的断裂,新的话语在旧的话语断裂处突现出来。但是阿尔都塞并没有对征候本身作具体的分析。这一点,远不如他对问题式的分析。阿尔都塞要求我们“力图把那种‘征候读法’也