儒学与工具理性现代新儒家的立场

儒学与工具理性现代新儒家的立场

关于儒家思想与劳动理论之间的关系，研究中国科技史的英国学者李约瑟（josephpentta，1900-1995）接触到了它。他提出这样一个疑问:“从公元前1世纪到公元15世纪的漫长岁月中,中国人在应用自然知识于满足人的需要方面曾经胜过欧洲人。那么,为什么近代科学革命没有在中国发生呢?”这个疑问被学者们称为“李约瑟难题”。李约瑟本人在其七卷二十册的煌煌巨著《中国科学技术史》中也试图解答这个难题,却始终没有给出一个令人满意的答案。海内外许多学者也在思考这个问题,提出了诸如封建经济、专制主义、周期战乱、科举制度、直觉思维、表意文字等五花八门的解答方案,虽然都有一些道理,但没有哪一个能够令人完全信服。笔者无意于解答上述难题,因为这是一个历史学研究的问题,而不是一个现实的问题,一时找不到答案也无关紧要。与“李约瑟难题”相关的现实问题则是:儒学对于工具理性的培育究竟起促进作用还是阻碍作用?而这恐怕是更值得关切的问题。一工具理性的培育路径现代学术与传统学术相比较,有一个明显的区别,那就是特别重视工具理性,重视科学技术。学术关注点从价值理性转到工具理性,也是现代性的突出表现之一。马克斯·韦伯没有从区域性的视角解释这种变化,而是从时代性的视角解释这种变化,称之为“理性化”过程,这就比西方文化中心主义者要高明许多。西方文化中心主义者常常以古希腊为例,认为西方在学术上历来就有重视工具理性和科学技术的传统,这并不符合历史事实。因为在西方漫长的中世纪里,神学占据着主导地位,连哲学都成为“神学的婢女”,更不用说科学了。神学关注的是价值安顿,并不是工具理性或科学技术。神学不仅不重视科学,而且把科学当成“异端学说”加以排斥,许多科学家都曾受到教会的迫害。由于西方的理性化过程是通过推倒神学的权威而实现的,因此也付出了代价,那就是把工具理性同价值理性对立起来,造成两者之间关系的紧张,以至于科学主义流行、价值理性缺失。迄今为止,西方社会仍然没有找到平衡工具理性与价值理性的理想方案。传统儒学也有重视价值理性而轻视工具理性的倾向,这是任何一个前现代社会所不能避免的。传统儒学重视关于道德价值的知识,轻视工具意义上的科学技术,通常把前者称为“天德良知”或“大体之知”,把后者称为“见闻之知”或“小体之知”。而要培育出符合中国国情的现代性,必须扭转这种学术导向,提升对工具理性重要性的认识,重新调整儒学与科学技术的关系。问题在于,是否可以利用儒家文化资源来培育重视工具理性的现代性?中国学人的看法并不一致。由于受到西方文化中心主义的影响,“全盘西化派”给出的答案是否定的。他们认定的逻辑是:既然现代化发端于西方,就只能在西方文化中寻找培育工具理性的资源。他们把现代化等同于西方化,选择了一条传统与现代对立的路径,把儒学完全视为科学的障碍。他们热烈拥抱科学主义,宣称“科学万能”,高扬工具理性,贬抑价值理性,对于科学主义的偏激之处似乎毫无察觉。在如何培育工具理性的问题上,现代新儒家选择的路径比“全盘西化派”要明智得多。他们一方面认识到倡导工具理性、倡导科学技术的必要性,另一方面坚决拒斥偏激的科学主义。他们没有把科学与儒学对立起来,而是努力寻找两者的结合点,试图使价值理性与工具理性在现时代的中国找到平衡,而不至于像西方社会那样再陷入失衡的困境。梁漱溟以中西文化比较的方式揭示了传统儒学工具理性的缺失。他认为西方现代文化“以意欲向前要求”为基本特征,这种文化精神在学术上的表现就是科学。“西方人走上了科学的道,便事事都成了科学的。起始只是自然界的东西,其后种种的人事,上自国家大事,下至社会上琐碎问题,都有许多专门的学问,为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识,因果必至的道理,多分可靠的规矩,而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎拼。所以拿着一副科学的方法,一样一样地都组织成了学问。”1梁漱溟在这里所说的科学,并不是指具体的科学知识,而是指西方现代社会对工具理性的高度重视:“科学方法要变更现状,打碎,分析来观察;不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗?科学精神于种种观念,信仰之怀疑而打破扫荡,不是锐利迈往的结果吗?”1出于对工具理性的重视,西方人把自己视为主体,把自然和社会当作改造的客体,在解决“人与物”的关系问题上取得了极大的成功,造就了发达的现代社会。与西方现代社会“意欲向前要求”的路向不同,传统的中国社会选择的是“意欲调和持中”的路向。按照这一路向,“遇到问题不去要求解决,改造局面,就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏,假使照本来的路向,一定要求另换一间房屋,而持第二种路向的遇到这种问题,他并不要求另换一间房屋,而就在此种境地之下,变换自己的意思而满足,并且一般地有兴趣。这时下手的地方并不在前面,眼睛并不往着前看而向旁边看;他并不想奋斗的改造局面,而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法只是自己意欲的调和罢了”1。与现代的西方人看重工具理性不同,传统的中国人更看重价值理性。由于西方人看重工具理性,追求生产力的发展,在“人对物质的问题之时代”取得成功,实现了现代化;由于传统的中国人看重价值理性,追求社会的和谐和稳定,在“人对人的问题”上有可取之处,而在“人对物质的问题”上没有进展,仍旧停留在前现代。通过对现代的西方文化与传统的中国文化加以比较,梁漱溟得出三个结论:第一,西方文化是“有对”的,中国文化是“无对”的。“无对,即中国古人所谓‘仁者与物无对’之无对;有对即与物有对之意。……一切生物,均限于有对之中,而人类则以‘有对’超进于‘无对’。……余向以‘向前而要求’点明西洋人态度,亦尽足见意,而未若‘有对’之简切。中国一般人向未足以言‘无对’,而其所倾向则在此。……故言中国精神,必举无对乃得也。”1现代西方人看重工具理性,崇尚人与自然对立;传统的中国人看重价值理性,崇尚人与自然合一。第二,西方文化是理智的,中国文化是直觉的。中国“不像西洋有那样的知识(科学)发达成就而依之以为生活,其理智无甚作用是很明的。……他那人与自然的浑融不是由直觉吗?其社会生活上人与人的尚情感而鲜计较,不是用直觉吗?其所依以为生活之一切学术莫非玄学化,艺术化,不都是用直觉的吗?”1第三,西方文化是科学的,中国文化是玄学的。他说:“当知中国人所用的有所指而无定实的观念,是玄学的态度,西方人所用的观念要明白而确定,是科学的方法。中国人既然无论讲什么,都喜欢拿阴阳等等来讲,其结果一切成了玄学化,有玄学而无科学。”1人们在批评梁漱溟的文化观时,通常喜欢给他戴上一顶“文化保守主义”的帽子,其实未必妥当。他的中西文化观固然有保守的一面,但也有向现代性开放的一面。他并不否认现代西方文化崇尚工具理性的合理性,只是反对以消解价值理性为代价来培育工具理性,反对过分推崇工具理性的科学主义倾向。他同情中国传统文化,但也对中国传统文化中工具理性缺位、科学缺位表示忧虑。他认为中国没有经过“第一路向”而直接走向“第二路向”,故而把中国传统文化称为“早熟的文化”。由于“早熟”,自然导致的发展状况欠佳。据梁漱溟分析,以儒学为主体中国文化存在着“五大病”:一是“幼稚——中国文化实是一成熟了的文化,然而形态间又时或显露幼稚”。二是“老衰——中国文化本来极富生趣,比任何社会有过之无不及,传到后来,生趣渐薄”。三是“不落实——西洋文化从身体出发,很合于现实。中国文化有些从心出发,便不免理想多于事实,有不落实之病”。四是“落于消极亦再没有前途”。五是“暧昧而不明爽”。2因此,现代中国文化必须摆脱“早熟”状态,适应现代化的大趋势。而要想克服“早熟”,就必须向现代的西方文化学习,大力培育工具理性,大力倡导科学。不过,中国在培育工具理性的时候,也必须接受西方的教训,不能以消解价值理性为代价,不能重蹈科学主义的覆辙。建设现代中国文化,不能再走工具理性与价值理性对立的路子,而应当选择两者协调并进的新路。——这才是梁漱溟的精义之所在。令人遗憾的是,他在这方面没有作出充分的阐述,只是把大部分精力放在了批评科学主义方面。梁漱溟的贡献在于,反驳了把现代化等同西方化的谬见,批评了漠视儒学现代价值的民族文化虚无主义倾向,肯定儒学与工具理性的兼容性。他的这些看法为其他现代新儒家所认同,并且作出进一步的发挥。冯友兰对待工具理性和科学的态度与梁漱溟相近。他在哥伦比亚大学期间,写了一篇《中国为什么没有科学——对中国哲学之历史及其结果之一解释》的文章,先在哲学系的学术会议上宣读,后来发表在《国际伦理学》杂志上。在这篇文章中,他承认传统的中国哲学存在着工具理性缺失的问题。不过,在中国历史上没有出现现代意义上的科学,并不等于中国人没有搞科学的能力;对于科学,中国人“非不能也,系不为也”。在中国历史上没有出现现代意义上的科学,也并不等于说中国文化拒斥科学。换句话说,中国文化缺失工具理性的问题,是可以弥补并且必须弥补的。冯友兰比梁漱溟的深刻之处在于,完全切断了现代化与欧化之间的人为联系,主张从时代的维度考量现代化,明确提出“现代化并不是欧化。现代化可,欧化不可”的论断。3认同工具理性而拒斥科学主义,可以说是现代新儒家的共识。不过,由于在20世纪初科学主义掌控主流话语,他们不得不把主要精力放在拒斥科学主义方面。1923年2月,张君劢在清华大学发表题为《人生观》的演讲,认为科学无论怎样发展,都不能解决人生观问题。他的理由是:“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。惟其如此,故科学无论如何发达,而人生观之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已。”他所说的“人生观”,不是指关于人生价值的认识,而是指关于人类社会、宇宙万物总的看法,相当于通常所说的世界观。他给人生观下的定义是:“我对我以外之物与人,常有所观察也,主张也,要求也,是之谓人生观。”4深受柏格森、倭铿等西方现代哲学家思想影响的张君劢,站在人本主义的立场上,要求划清科学与哲学各自的研究范围,对科学主义表示拒斥。他的这次演讲引发了一场“科学与人生观论战”(又称“科学与玄学论战”)。在这场历时一年的论战中,科学派高扬工具理性,提出“科学万能”论,宣称科学可以解决人生观问题,主张消解价值理性。玄学派反对消解价值理性,主张协调工具理性和价值理性的关系。从今天的视角看,科学派的观点无疑是偏激的,而玄学派的观点反倒比较平和,也具有合理的因素。学术界在评论“科学与人生观论战”的时候,往往只认同科学派而否定玄学派,恐怕有失公允。二内圣外王并重熊十力在明确表示认同工具理性的同时,比冯友兰更进了一步,那就是找到了把儒学资源与工具理性相沟通的思维模式。这个模式就是内圣外王并重。他所说的“内圣学”,关涉价值理性;所说的“外王学”,关涉工具理性。在熊十力看来,内圣与外王并重、道德与事功并重原本是儒家入世哲学的题中应有之义,令人遗憾的是,竟然被后儒作了片面化的处理。由于后儒过分强调内圣学,忽略了外王学,打破了二者之间的平衡,从而导致中华民族愈益式微。他批评说:“宋明诸大师,于义理方面,虽有创获,然因浸染佛家,已失却孔子广大与活泼的意思,故乃有体而无用,于物理、人事,少所发明,于社会政治,唯诵知古昔。”“从前那般道学家,一面规行矩步;一面关于人生道理,也能说几句恳切语、颖悟语。谈及世道人心,亦似恻隐满怀,实则自己空疏迂陋,毫无一技之长。尤可惜者,没有一点活气。”5在当今时代,现代新儒家不能再沿袭宋儒的老路了,必须改弦更张,重新摆正内圣与外王的关系,贯彻内圣外王并重的原则。熊十力的这种诉求,表明了认同工具理性的态度,明确地把现代新儒学同传统儒学区别开来。他把这种学术方向的转换,提到关乎中华民族前途命运的高度,大声疾呼:“今事变愈亟,社会政治问题,日益复杂,日益迫切,人类之忧方大,而吾国家民族亦膺巨难而濒于危。承学之士,本实即不可拨(本实,谓内圣之学),作用尤不可无(作用,谓外王或致用之学)。实事求是,勿以空疏为可安。深知人生责任所在,必以独善自私为可耻。置身于群众之外而不与合作,乃过去之恶习。”1他希望借助内圣外王并重的模式,化解工具理性和价值理性之间的紧张,在两者之间建立起一种平衡的关系,推动中国的现代化事业。牟宗三对乃师熊十力内圣外王并重的模式作了改造,把内圣与外王的并列关系处理成逻辑上的先后递进关系,提出“由内圣开出新外王”之说。他从“道德的形上学”出发,提出“坎陷”说,试图在学理上把工具理性与价值理性统一起来。在评判传统儒学的时候,牟宗三创造了一系列术语。第一个术语是“道统”。道统属于“内圣学”范畴,指的就是以“挺立道德主体”为宗旨的“道德的形上学”。在他看来,“道德形上学”乃是儒学的最突出的理论成就,具有恒常的、普适的价值。它指导着人们的价值理念,既适用于古代社会,也适用于现代社会。在现时代,“道德形上学”的基本架构不必改变,但可以重新诠释,并且可以以此为“首基”,开出新的外王学,从而获得更广泛的解释力,与现代的物质文明、制度文明相衔接。第二个术语是“学统”。学统属于“外王学”范畴,指的是体现工具理性的科学技术。牟宗三同意熊十力的看法,认为传统儒学确实存在着对工具理性、科学知识重视不够的问题。由于对科学技术重视不够,所以科学技术没有西方发达;由于科学技术不够发达,物质文明程度也落后于西方。现代新儒学必须解决这个问题,顺应中国社会现代转型的大趋势。在传统儒学当中,有“道统”而无“学统”,事实上并未开出“新外王”。那么,在理论上从儒家的内圣之学能否开出“新外王”呢?牟宗三的回答是肯定的。他认为开出的具体途径就是“良知的自我坎陷”,即从德性主体转出知性主体,以便为接纳现代的科学技术提供哲学依据。他说:“由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性,这一步转,我们可以说是道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转静态,从无对转有对,从践履上的直贯转为理解上的横列。”6至于如何从道德主体“坎陷”出知性主体,如何从价值理性“开出”工具理性,他并未作出令人信服的说明。实际上,价值理性和工具理性是两种并行的理性,前者适用于价值安顿,后者适用于认识世界,不存在着谁从谁“开出”的问题。科学主义者把价值理性归并到工具理性行不通,牟宗三把工具理性归并到价值理性同样也行不通。牟宗三的“开出”说,在理论上无法解决的难题是:怎样证明儒家的内圣学与新外王学(指科学与民主)之间存在必然的逻辑关系?为什么没有内圣学前提的西方却开出了新外王,而有内圣学为前提的中国竟开不出新外王?现代化发端于西方而没有发端于中国,这是不争的事实。中国人的“科学”与“民主”观念并不是自己开出来的,而是从西方引进来的。不过,这种现代观念要想在中国扎根,必须同固有的思想资源相结合。从这一点看,“开出”说并非全无道理。致力于培育工具理性,致力于接纳科学技术,是现代新儒家推动儒学现代转化所选择的一个重要向度。他们主张在现时代继续发扬儒学看重价值理性的传统,但必须解决工具理性缺位的问题。他们认识到工具理性在现代化进程中不可或缺的作用,也发现科学主义的偏激。科学主义过度夸大工具理性、消解价值理性,造成意义世界的迷失,造成人的异化,造就“单向度的人”,这是西方社会的病态,不能成为中国建设现代化所仿效的模式。在如何处理儒学与科学的关系问题上,现代新儒家的看法无疑比“全盘西化派”深刻得多。他们有自己独立的思考,走出了对立思维的误区,提出了有价值的学术见解。三儒家与科技创新的工具理性在处理儒学与工具理性培育之间的关系时,现代新儒家的理论贡献在于,认识到在现代中国培育工具理性的必要性并且发现儒学在培育工具理性时的正面价值。现代化发端于西方,但不是西方人的专利,而是代表着人类社会发展的方向。中国的现代化事业,需要以工具理性为精神动力。然而,工具理性并不是可以从西方引进的,必须花气力自己去培育。培育中国现代化事业所需要的工具理性,不能不从儒学中寻找资源。现代新儒家清楚地意识到这一点,从而与传统儒家有所区别。至于如何利用儒学资源培育工具理性,现代新儒家并未拿出切实可行的办法。之所以会如此,同他们囿于“道统”观念有直接关系。他们一厢情愿地认定,从儒家的道统中可以“开出”工具理性,事实上这是行不通的。现代新儒家标榜“道统”,其实是从古人的角度看今人,试图以古人的准则范围今人,自然解决不了工具理性如何培育这一现时代特有的问题。鉴于现代新儒家的理论思维教训,我们应当突破“道统”的藩篱,把目光从“道统”移向“传统”。所谓“传统”,乃是从今人的角度看古人,即从古人留下的文化遗产中发掘对今人有用的因素,用以打造当下人的精神世界。从“传统”的视角看,今人并非全盘承袭古人,而是根据时代的需要有所选择,有所创新。我们弘扬传统,绝不是“照着讲”,而是“接着讲”,即结合现代社会发展需要来讲。从这个视角看儒学,才可以从中找到有助于工具理性培育的因素。首先,儒家重视教育、尊重知识的优良传统,可以为科技创新提供积累知识所必要的文化土壤。在数千年的中国历史进程中,儒家知识分子发挥着无与伦比的作用,在精神生活中掌握主导的话语权(在西方古代社会,这种话语权掌握在教会手中)。早在春秋时代,孔子兴办私学,就已打破了“学在官府”的知识垄断,形成学术下移的社会风气。尽管学问始终掌握在极少数人手中,不可能真正地普及到民间,但毕竟通过知识精英对人民大众形成巨大的影响,范导着全社会的价值取向。隋唐以后,科举制度得以实施,为每一个读书人敞开科举入仕的大门,进一步促成好学上进的社会风气。在古代中国,读书常常成为大多数人家的首选。那些富裕而又有眼光的家庭,大都舍得花本钱供养子弟寒窗苦读,希望他们一步一步地考取秀才、举人,最终进士及第,以光宗耀祖、衣锦还乡为最大的荣耀。徽商和晋商在事业上取得成功以后,并不希望自己的后人沿着他们的路子走,而是希望他们成为一个令人尊敬的读书人。即便是穷困人家,也鼓励子弟读书,希望通过科举之路改变家族的命运。尽管穷困的经济生活总是把多数大众百姓挡在学堂之外,但经过个人努力而获得成功者也不乏其人;尽管大多数人无缘进入学堂,但毕竟造成了尊师重教的社会氛围。在古代中国,子女教育费用的支出往往在家庭总支出费用中占据很大比例;儒家知识分子被推为“四民之首”,享有较高的赞誉度。古代读书的范围比较窄,往往限制于儒家经典,当然已不能适应现代生活的需要,但这种尊师重教的社会氛围,依然是现代社会发展所需要的,对于科学技术的传播和发展,仍旧具有促进作用。在现时代,完全可以把读书范围扩大到所有科学技术各个领域,形成尊重知识、尊重人才的风气,这自然有助于工具理性的培育。其次,从儒家自强不息的精神传统出发,可以讲出推动科技创新的工具理性。《易经》为六经之首,是儒家最为重要的典籍。儒家在重“生”重“活”的基本精神指导下,具有浓厚的忧患意识,所以在现实的社会生活中,儒家一直提倡“天行健,君子以自强不息”,并把“日新,日日新”看成是最大的美德。《易传》中“日新之谓盛德”、“天地之大德曰生”的古训,培育着人们的探索精神。儒家的开山祖师孔丘,就是“日新,日日新”的典范:他“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩”7。毋庸讳言,古代儒家往往把自强不息精神局限于道德修养方面,偏重于价值理性,而缺少工具理性的诉求,但这并非是不可以改变的。在当今时代,弘扬儒家自强不息的精神传统,完全可以把它引入科技创新领域,使之获得价值理性与工具理性并重的内涵,从而成为培育工具理性的精神推动力。在梁启超的提议下,清华大学把“自强不息,厚德载物”当作校训,显然就寓有这种意思。清华大学适应现代大学教育的需要,对儒家的古训作出新的诠释,可以说是利用儒学培育工具理性的成功范例。清华大学之所以成为中国名校,同此不无关系。在儒家自强不息的精神传统中,本来就包含着对于价值理性的诉求,因而由此讲出的工具理性,不会陷入科学主义的误区。科学学主义在倡导工具理性时,完全忽视价值理性,错误地把两者对立起来,甚至以否定价值理性来弘扬工具理性。诚然,在人类社会的现代化进程中,科技创新直接需要的是工具理性而不是价值理性或人文精神,但如何使用科技创新成果却与价值理性或人文精神