越南后黎朝的儒学与释老之关系

越南后黎朝的儒学与释老之关系

越南后期学者李桂珍（1428-1789）。他一生致力于阅读和实践，并思考了天地、地、人和人之间的关系。他在接受中国古代传统思想以及西方近代科学的基础上,从探索“象形”出发,以“格物”为基础,以“理气”关系为主体,以对“道”的体认为归宿,建构了具有一定特色的世界观体系,在越南古代思想史上占有重要地位。古代越南受汉文化浸渍,儒释道均有深远影响。至后黎朝,越南思想文化领域一个显著的变化是儒学地位上升并占据意识形态领域的独尊地位,以通天、地、人自诩的儒士在社会生活中的影响越来越大。此时期越南的儒学主要是接受了经过中国学者所改造的宋明理学(道学)。后黎朝不少君主特别是黎圣宗(LeThanhTong,1460—1497年在位)崇儒重道,为儒学的进一步发展和越南化创造了条件。与此同时,佛、道教地位有所下降,但仍对社会生活特别是民间信仰保持重大影响。儒学与释老之说在思想界和大众信仰领域并行不悖,后黎朝后期并表现出相互接纳、兼容并蓄的趋势,使得“三教一源”学说进一步流行。一些士大夫试图将儒教与佛教、道教和法家思想结合起来,以使儒教更具有效力。这些思想学说方面的发展变化对黎贵惇产生了较大影响。一、黎贵中小型的环保思想为古代环保观所提出的“事物不设限”,其又思想基础即于中国传统学说的“观念观”天地有形无形?形状如何?天地处于运动还是静止状态?黎贵惇在1762年出使清朝、接触到西方传教士所写的一些著作后,不断思考有关上述问题的天圆地方、天静地动等传统观点。(黎贵惇,《芸台类语·象形语》,下引该书仅注卷名)黎贵惇之所以赞同西洋人的宇宙圆形(包括地球、天球)说,很重要的一方面是,他认为西洋人因其国际海,习于海道,“故据所真知真见以推测形象,非悬空臆度也”。另一方面是,中国古人著述早已有论及此问题,所以他认为“西洋人地圆之论亦非新异也”。实际情形也的确如此,中国古代文献如《大戴礼记》的曾子天圆篇早有天圆地方的论述,也早有学者对天圆地方说提出质疑。黎贵惇还引述《广雅》等古籍及西洋人著作中的论述,探讨了天之广度、地之中心、日月转动等一系列问题。如关于周天度数,他赞同《春秋考异》之说,云“考晋志引春秋考异曰,周天一百七万一千里,一度二千九百三十二里,意此为是。西洋人则以为周天九万里,一度二百九十里,又异矣。”(同上)同时,黎贵惇又相信宇宙乾坤广袤无垠,“寥郭绵邈,无穷无极”(《区宇语》),难以确知其广度。在论及吴中常侍王蕃考《先贤传》揆测天度和南北极距离时,他评论道:“宇宙之广,岂止如是蕃之术以蠡测海也”(《象形语》),并不赞成王蕃的说法。他在接受西洋人天地二极、赤道与南北黄道、欧罗巴、亚墨利加、亚细亚等几大洲论述的同时,还从寰球的角度对东、西方向与太阳升、降的相对性进行了阐述,写道:夫日月丽天球,环地球,昼夜不息,本无出入焉,惟此国遇日之照为昼,见月星为夜;于以视太阳升为东,于以视其降为西耳。然此国之西,必为彼国之东,而地球本无正东正西也。(《象形语》)尽管世间事物不可胜穷,但“宇宙之间,一理而已”。只是人们往往是“信其常见,而致疑其所不见”。他针对晋人戴凯之《竹谱》所云“人所见闻,因轨躅所及,然后知耳”加以批评:“此何足云,若耳目所不知,便断以不然,岂非愚近之徒也”。(《理气语》)此正如“胡人见锦,不信有虫食树叶,吐丝所成;昔在江南,不信有千人毡帐”一样。在黎贵惇看来,人们认识世界事物可以通过自己的实践感知,也可以通过他人经验和理性分析;认为未达实境就不能有所为,只是“循常之学”。在黎贵惇看来,人们之所以可以通过他人的经验、通过自己的理性分析来认识事物、认识世界,这是因为人们可以感知共同的“义理”,具备相似的“才识”,也即所谓“人同此心,事同此理”。正是在此认识的基础上,他非常赞赏阿拉伯和欧洲文化的若干方面特别是历法的制定。(同上)黎贵惇对大千世界的思索虽然受到西方近代一些科学知识的影响,但其思想的本源还是来自于中国传统学说的基本观念。如对世界本原的认识,在宋代理学大儒的学说中,常以太极和阴阳、动与静来解释宇宙起源和运动变化,所据为《易传》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦”之说。黎贵惇也云:“太极者一也,混元一气也。一生二、二生四,以成万物,是太极有一也。”(同上)他所谓“太极”,系指阴阳二气混沌未分的状态,由太极而生出阴阳二气,生出天地。传统的观念认为,天属阳,主动;地属阴,主静。黎贵惇则认为此属“分配之言耳”,天之用常动,其体未尝不静;地之体常静,其用未尝不动。“天不静则四维何以安固,七政何以附丽?地不动则只块然一物,而生意几宁息矣。”结论是:“天形动而气静,地形静而气动”(同上),从而一反“天动地静”之说,提出了“天气静,地气动”的看法。应该说,这种“动静观”所阐述的“动与静”是相对而言的,又有“体”和“用”之分别,或者可以说是动寓于静中,静中包含着动。黎贵惇还以“风气”之说来解释天地之间事物的运动变化。他认为充盈天地间皆“风气”,因天地之气的降与腾,产生“风气”而周旋于天地之间,引发事物变化。他以掘深土由软润见风气而成石,婴儿出母腹由血胞一块得风气便坚为例,说明“风气”存于天地间,“无时不有,非动时有、静时无也。”(同上)宇宙中有天地生成,而后有人有万物,“‘大哉乾元,万物资始’,言其气也;‘至哉坤元,万物资生’,言其形也。”(同上)那么,人和天地有何关系?黎贵惇从“天人感应”思想出发,推崇“天人合一”、“天人一理”之说,认为人与自然可以相通,人与自然可以和谐齐一。所以,他说:“有无相循,人与物一也。”天将阴雨,人身有跌打损伤者,便先觉酸痛,此为“天之气动乎人”,而日食的发生则为“人之气动乎天”,“人身即一小天地”。(同上)黎贵惇还认为,人有心性,作为与自然感通的主体,人心可以察知天地万物。他说:“人心至大,上可以通天地,中可以测鬼神,下可以察万物”。(同上)黎贵惇还提出天人合一的关键在于“道”:“象数之妙,散于形气,自无出有,自有入无,杳微彰著之间,莫非道也。”(同上)“道在事物,事物有道,远而际天蟠地,近而人伦日用,莫不有其理焉,有其义焉,君子固不容以不知也。”(《自序》)对于人如何能够去认识“道”,黎贵惇在《芸台类语》开篇说:“天以虚为道,地以静为道。人能虚静,方能合天地之道。盖虚则自明,静则自定。心明理(性)定,参赞之功于是乎在。”随后,他又说:“正心而后能知道,知道而后能见几,见几而后能达权。运命由人制,非能制人也。天人合一之理,不过如此。”(《理气语》)所以,在黎贵惇看来,“道”是普遍存在的,无处不在、无时不有。人能知“道”,合“道”之方就是要“正心”、能“虚静”,此也即“天人合一”之理。对“道”的体认和追求,达到天人合一之境界,就是他的人生目的。二、黎贵充对“气”的认知与宇宙观念密切相关联的是黎贵惇从宋代理学中接受的“理”、“气”观。作为理学集大成者,朱熹的哲学思想体系对黎贵惇的影响甚深。朱熹试图以“理”、“气”之说来解释宇宙万物的存在,认为“理也者,形而上之道也,生物之本也;气也者,形而下之器也,生物之具也。”(《晦庵文集·答黄道夫书》)在理气关系上,他一方面认为“理气本无先后可言”,“未有无理之气,也未有无气之理”(《朱子语类》卷一);而另一方面,又明确强调:“有理而后生气,虽是一时都有,毕竟以理为主。”(同上,卷二)黎贵惇接受了这些思想观念,也提出了自己的一些看法。他写道:盈天地之间皆气也。理者言其实有而非无耳。理无形迹,因气而见,理即在气之中。理寓于气,数由于理,生于心,作于事,气之验也。(《理气语》)黎贵惇着重探讨的“气”有两个层次:一是指物质世界中客观存在的“气”、“风气”或“大气”,另一是指观念形态中的“形气”、“阴阳二气”或与“理”并存的“气”。为了论述“气”的存在,黎贵惇引述了中国和西方学说的一些观点。(同上)在黎贵惇看来,不管人们是否察觉或承认,“气”的确是一种客观存在,无时不在、无时不有,“太极一气”(阮登塾,第60页),而且“气”还是在不停地运动着。他说:“自天地言之,各有形气;自万物言之,则禀气于天、成形于地也”。“天之下,地之上,皆风气也”,“天气下降,地气上腾,天地之气皆生意也。风气因周旋其间,无时不有。”(《理气语》)他认为,“气”的运动的典型表现是风和雷:“天地之气运动,莫大乎风、雷”,也即飓风和雷电。他用大量自然现象来论述“气”或“风气”,认为风气有常,风气可识,有规律可循,正像天地宇宙七政二十八宿运行缠次,皆可凭“测验之学”周知。(同上)难能可贵的是,他关于“气”的观念已涉及空气流通、大气浮力等近代科学知识。黎贵惇还将中国的五行学说与印度和西方的“四行”学说加以比较,以强调“气”的存在及其作用。他写道:“五行金生水说者,谓金为气母”,“为中国之学者,曰五行金木水火土;为天竺之学者,曰四行地火水风;为西洋之学者,曰四行火气水土。五行举人生日用言之也;四行举其全体大用者言之也。金与木皆生于土,而风即气也,理初无异。”(《象形语》)“五行”和“四行”说最初可能都是对物质世界的一种认知。现代越南学者认为,黎贵惇对“气”的探讨也是侧重于客观物质的认知,因为他一反宋儒“理为本”的思想,主张理因气而生,理存气中,有气然后有理,理仅为气之属性,无气则理无所依。(文新)还有一些越南学者认为,黎贵惇的宇宙论“简洁明了地解决了无极和太极、虚气和理气的问题,而朱熹在解释为何太极又产生出理和气的问题时,却显得很混乱、拉杂”。(高春辉)实际上,朱熹哲学思想的核心是精神性的“理”,而要解释纷繁的世界,除了“理”之外还要有“气”、有“物”。黎贵惇接受、赞赏与认同朱熹的“理”、“气”观。他虽然也曾强调客观存在的“气”,但非常赞赏朱熹“气屈伸往来与人心相感通”和“人禀天地五行之气”二说,并据此认为朱熹“非惟重卜筮,而命数形象之谈,皆在所不废矣”,还认为“宇宙之间,一理而已”。所以,越南学者尽管强调了黎贵惇哲学思想中的若干合理因素,给予他高于朱熹的一些评价,但最终不得不承认“由于历史的局限,黎贵惇不可能超越宋儒的哲学思想”。(文新)朱熹的哲学思想体系大致可归结为“理”→→“气”→→“物”。关于“气”→→“物”化生的过程,朱熹曾详细论述了阴与阳、寒与暑、动与静和昼与夜等自然现象的辩证关系。很可能是受朱熹的影响,黎贵惇在分析“理”、“气”关系时,也表达了一些朴素的辩证思维。他说道:“阴阳、奇偶、知行、体用可以对言,而理气不可以对言也。”(《理气语》)他还写道:“气之所为,神乎微乎。盛必舒,衰必缩,于木根之生枯见之;清必通,浊必窒,于人心之通暗见之;盈必长,虚必消,于海水潮汐见之;和必合,乖必离,于世道之治乱见之。”(同上)他强调的“气运说”认为,天地之气无非阴阳二气的变化而已,阴阳二气的对立统一运动产生了世间万物;天地之气无非阴阳五行的相互转化,且与人身相感应。在论及《黄帝内经·素问》关于人感气之变化而有疾,“气难预期,故疾难预定;气非人为,故疾难人测”的观点时,他表示了不同看法:愚谓天地之气,无非阴阳五行而已,冲合不齐,主客恒别,典司于岁月,流转于节候,千变万化。人之所感,虽未必一一相应,然大概亦不相差。如痘一也,随年而寒热殊其形;病一也,因辰而燥湿异其症,安得以气运之说为无验乎。(同上)此外,他还曾论述了开合、往来、有无之间相生相循的关系。可以说,黎贵惇已看到了很多事物包括自然和社会现象对立两端的相互依赖、渗透和事物矛盾的相反相成。但他提出的“理气不可对言”,则反映出其辩证思维的不彻底。黎贵惇进一步从“气”的理论上探讨了社会和顺、万物兴盛的原因,阐述了和气致祥、乖气致灾说,批评了封建统治者布法无准、骚物扰民的一些言行:“若其布常无艺(埶),征索无度,民物骚扰,阙心违忿,众口皆诅,则乖气充满,发为咎征,风雨不时,四序失调,灾异迭见,百谷不成,此理之自然也。”(《书经衍义》卷二)黎贵惇还从“气”、“道”特别是“阴阳二气”的角度,去分析认识宗教的存在以及鬼神之说。他认为,佛、老之教清虚超寂,高谈道德,纵论形神,自有其高明之处,有其奥旨妙义。“吾儒执彼此之见,每每辩驳,其可乎”,学者因圣人不言鬼神,所以对鬼神异应之说一概不信,进而“谤及仙、释,何其窒也。”(《见闻小录·禅逸》)佛、老之教的地位尽管多有升降变迁,但“玄风妙法,实与天地相为不朽”。(同上)黎贵惇还以“气”、“道”之理来说明仙、释之合理性,认为仙家之说炼形,佛家之说炼神,“形神皆资气以立,气聚则道成;散则道不成矣。以日月譬之,仙家则如质,佛家则如其影;质行天上,未始不有,影散水中,未始不存。”(《理气语》)基于这些认识,他在《见闻小录·禅逸》篇中对佛经义理多有阐发,对佛教在中国和越南历史上的变迁叙述甚详。针对佛教的轮回说,他进一步探讨了生死问题,认为轮回并不主要是指肉体的再现,而是指“神识”的延续:“体魄虽散而神识犹聚也”。对于与生死有关的阴阳界别、鬼神灵异之说,他并非仅从一般迷信层次上去看待之,而是强调“神识”理念的存在。他列举《左传》的一些神怪现象,如天曹判事、地狱勾对、冤鬼索报等,指出此为“气脉原自感通,先远亦存影响”所致,并认为《左传》载“周世故事历历可考”。由此可以得出结论,“大抵天地之间不出阴阳二气而已。气即理也,知此理此气之未尝无,则知鬼神之非无矣。”(同上)儒家先贤著述讲学的目的是要明天地、正人心,而非索奇说怪,以免使学者滋惑,所以“子不语怪力乱神”,对鬼神、怪异等少有论及。黎贵惇之所以重佛、老之教,信鬼神灵迹之说,是从其对宇宙的“道”和“理”的认识出发的。“宇宙之间,阴阳幽显,途殊情一,实有此理”(同上),或者叫“殊途而同归”,就是要达到对“道”和“理”的体验认知。他认为钻研学问的目的是为了“明德”和对“道”的认知,为了探索“理气之奥”,为了“学以际天人”,而非成为非常肤浅的“书虫”。他写道,“易曰穷理尽性,以至于命。此命字乃所谓降衷也,乃所谓秉彝也,乃所谓明德也。后世言命,则穷达、得丧、荣辱而已。”(《理气语》)三、黎贵治疗宋明理学与明清实学思潮黎贵惇一生“没有写作哲学专著,只有一些带有哲学性质的摘录和评论。”(阮才书主编,第439页)但这并未影响其通过《芸台类语》等各种著述来建构自己的世界观体系。黎贵惇进士出身,著述甚丰,担任朝中和地方各种职务,官至入侍陪从、工部尚书,倡言改革,整顿吏治,主张“安民”、“便民”,有“越南王安石”之称。他曾以副使身份出使清朝,留意搜集各种汉文文献。出任顺化协镇抚期间,繁忙公务之暇,他在越南中部一些地方用心询访,考究事物,撰成甚有影响的《抚边杂录》。黎贵惇对于世界的认知,不仅体现在他的一些著作中所包涵的思想观念中,也反映在他服务于后黎朝末期黎郑统治集团的政务活动中。或者说,长期仕宦生涯、与社会和人的密切交往,对自然的悉心考察,构成黎贵惇对世界认知的实践背景;一经形成的世界观又较为深刻地影响到其政治态度与人生价值取向。仅从文化环境和观念知识层面考察,黎贵惇的世界观形成的基础大略有三方面:一是中国传统思想学术,特别是儒家学说;二是从中国迂回接受的若干西方近代科学学说,主要表现为地理、天文知识;三是自李朝(1010—1225年)、陈朝(1225—1400年)至后黎朝不断丰富的越南民族文化传统的浸润。在汉文化浸渍的背景下,黎贵惇接受了儒家的政治道德思想、修齐治平之道,时常以中国古代的思想知识作为参照,来衡量判断西方之学说。但他毕竟还接受了西方近代科学关于大气、赤道、地球旋转等知识,并由此认为世界的重要部分是由“气”所组成的,试图以“气”来解释各种现象,这也是他能够对一些自然和社会现象有比较深入认识的重要原因。他对南怀仁、利玛窦等人的学识甚为赞赏,并征引《坤舆图说》关于大气浮力的学说,以证明中国先儒和他自己关于天地间有气充盈之观点的正确。黎贵惇通过对《坤舆图说》、二十一史中所载《地理志》、《四裔列传》和《郑和下西洋记》等著作的研读,不仅知道了“赤县九州”之外还有“大瀛海环其外”的几大洲,更进一步相信宇宙乾坤无垠,人对其的认知不可胜穷。越南学者指出,“在越南历史上,有意识地接受全人类的知识的,黎贵惇是第一人”。(阮登塾,第1页;阮才书,第431-434页)但他接触西方近代的一些科技知识还只是初步的,而对于西方的政治文化还几无了解。从思想史的角度考察,黎贵惇较多地接受了中国儒学家的思想观点,清朝粤西提督学政朱佩莲曾称之为“南藩理学第一人”。(《北使通录》卷四)黎贵惇在其著作中经常引用张载、二程、朱熹、薛瑄等人的论述。他在写作《芸台类语》时说,此书“于以考镜三才,酬酢百变”,或多少会有所帮助,但“至于致广大,尽精微,以造致格物之域,则有濂、洛、关、闽之书在,愚鄙下学,何敢迭床架屋于其间”(《自序》),非常明确地表达了对宋代先贤周敦颐、二程、张载、朱熹等人的钦佩。除宋代理学的影响之外,黎贵惇所生活的18世纪正是明清实学思潮发展的兴盛时期,其思想观点和学术活动不可避免地带有明清时期实学思潮的烙印。作为一种普遍的、进步的社会学术思潮,明清实学既继承了先儒的经世传统,又批判和否定了宋明理学空谈的心性;既继续讨论了宋明理学所关心的范畴、命题如“理气”、“一两”、“理势”等,又对其有所总结创造,发前人所未发。黎贵惇强调学以致用,既接受了宋明理学大量的思想内容,又与明清实学思想家的观点有不少相同相近之处,如他的理气观与王夫之的“理在气中,气无非理”之说(王夫之《张子正蒙注·太和》)甚为接近。王夫之还有“理势相顺相逆”之说(王夫之《尚书引义·武成》),黎贵惇则认为“天下事不过理势两端,然而二者常相倚也,知理而不审势,不足以成事;审势而不知理,不可以立事”。(《群书考辩》卷二)为探讨大千世界,“格物致知”,黎贵惇几乎“于书无所不读,与物无所不格”。(《陈名宀林宀林序》)2007年11月越南汉喃研究院召开儒学国际研讨会期间,旅居澳洲的李塔娜(TanaLi)教授告知,据她统计,黎贵惇在《芸台类语》中引用中国书籍确凿可考的达150多种。从认识论角度说,