论陆九渊的格物学说

论陆九渊的格物学说

在九渊的概念结构中，“心”是一个单独的“物”，“物”必须回到“心”，以统一“心”和“物”。这个统一的过程,也便是“格物明心”的过程。于是,在陆九渊的哲学思辨结构中,便展开了关于“格物”、“知行”等认识问题的论证。本文仅就陆九渊“格物”学说作一探讨。倘依陆九渊的哲学思辨结构,是毋需通过“格物致知”的途径去体认“本心”的,而只需反省内求,就可以自己体认“吾心”。然而,当陆九渊在构筑其思辨结构时,“本心”不得不设置一个自己的对立面,这便是“物”。因此,如何使“物”与“心”消除对立,达到统一,便提出了“格物致知”的问题。所以,“格物致知”在陆九渊的哲学思辨结构中,并不是多余和累赘,而是其构筑体系的需要。(一)陆九渊的哲学思辨结构当陆九渊企图对“格物”作出解释的时候,程、朱的“格物致知”说已经颇为流行。二程认为,“格”有二义,一是“至”,二是“穷”。他说:“格,至也。如祖考来格之格。凡一物上有一理,须是穷至其理,穷理亦多端,或读书讲明义理,或论古今人物别其是非,或应事接物而处其当,皆穷理也。”所谓“格物”,就是“至物”。因为每一物都有理,所以“至物”,就是“就物而穷其理”的意思;至于“格”作“穷”,二程说:“格犹穷也,物犹理也,犹日穷其理而已也。穷其理然后足以致之,不穷则不能致也。”这是说,“格物”便是“穷理”,“穷理”才能“致之”,即回到本体“理”。其实,“至”与“穷”是一个意思。二程训“格”为“至”,为“穷”,是企图借助于对本体“理”的体认。朱熹继承二程,也训“格”为“至”,“格,至也;物,犹事也。穷至事物之理。”“格者,极至之谓:如格于文祖之格,言穷之而至其极也。”此“至”,亦有“穷”之意,即“穷至”,包含了二程训“格”的二义。此外,朱熹又训“格”为“尽”,“格物者,格,尽也。须是穷尽事物之理。”穷到“理”的“尽”处或“极至”。此便是“格物穷理”,从千差万别的“物”返回到“理”,使本体“理”自己跟自己相结合。完成“理”——“气”——“物”——“理”的哲学逻辑结构。尽管程、朱的“格物”是为了“穷至”或“穷尽”本体“理”,陆九渊的“格物”,则是为了“格心”或复“心”,两者实有差别,甚至由此而产生的体认本体的方法,也几同冰炭。然在对“格”字的训释上,似有一致之处。陆九渊写了这样一段话:伯敏云:“无个下手处。”先生云:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。格物是下手处。”伯敏云:“如何样格物?”先生云:“研究物理。”伯敏云:“天下万物不胜其繁,如何尽研究得?”先生云:“万物皆备于我,只要理明,然理不解自明,须是隆师亲友。”若“格物”的“下手处”在于“研究物理”,还有一点合理的因素的话,那末,顺着这个途径而往,便可能走向唯物主义。从“研究物理”出发,陆九渊在其哲学思辨结构中谈了一些见闻之知的问题。这便是所谓“格物之方”。他说:“《中庸》言博学、审问、慎思、明辨,是格物之方。”“博学”、“审问”属于感性认识范围;“慎思”、“明辨”则属于理性认识范围。所谓“博学”,便是多闻博识,“君子虽多闻博识,不以此自负。”多闻博识,只有依赖耳目等感觉器官,与客观世界相接触,而获得感性认识。“耳目之所接,念虑之所及,虽万变不穷,然观其经营,要其归宿,则举系于其初之所向。”耳目作为感觉器官来说,具有感觉的功能,但其本身是物质。从这个意义说,耳目感觉器官所接触的客观事物,便属于“物”交“物”的性质。“然人之生也,不能皆上智不惑。……物交物,则引之而已。”既讲“物交物”和见闻之知,自然与陆九渊哲学思辨结构发生矛盾,否定知识的先验性和“我所固有”性,而主张知识的获得靠后天“传习”。“学者规模,多系其闻见。孩提之童,未有传习,岂能有是规模?是故所习不可不谨。”小孩子依赖教育和学习,只有学的规模。因此,学习要谨慎,以免传习坏了。可见,其“所习”是讲后天的闻见之知。所谓“审问”,便是请教师友。依赖外人的帮助,才使自己获得知识,有所进步。陆九渊说:“自古圣人亦因往哲之言,师友之言,乃能有进。况非圣人,岂有自任私知而能进学者?然往哲之言,因时乘理,其指不一,方册所载,又有正伪、纯疵,若不能择,则是泛观;欲取决于师友,师友之言亦不一,又有是非、当否,若不能择,则是泛从。泛观泛从,何所至止?……欲取其一而从之,则又安知非私意偏说,子莫执中,孟子尚以为执一废百。执一废百,岂为善学?后之学者,顾何以处此。”这里,有两层意思:一是,古圣人亦因听取往哲之言和老师、朋友的话,乃能有所进步。他在《与黄元吉》书中这样说:“道广大,学之无穷,古人亲师求友之心,亦无有穷已。以夫子之圣,犹曰学不厌,况在常人,其求师友之心,岂可不汲汲也。”孔子尚且“学不厌”,何况不是圣人,岂有不听取往哲和师友之言,而有所进步吗?二是,尽管这样,书上所记载的往哲之言,因有正伪、纯疵之别,而需要选择。师友之言,也因有是非、当否的问题,而需要审察,所以不能泛观和泛从。既肯定书本知识和师友的传授,通过看书,听课而获得感性知识,又要辨别其真伪、是非,而不能乱看盲从。作为“格物之方”的“博学”、“审问”,陆九渊是讲感性认识的方法。他很强调认识过程的最初环节——“学”的重要。他认为,“学”是“开人之蔽”的妙方。“学所以开人之蔽,而致其知。学而不知其方,所反以滋其蔽。诸子百家往往以仁义道德为说,然而卒为异端,而畔于皇极者,以其不能无蔽焉耳。”“学”不仅使人避免蔽于一曲,而且可推致其知。然而,学习方法的不对头,反会滋长其蔽。同时,“学”也是“不背于道”的妙术。“人未知学,其精神心术之运,皆与此道背驰。一旦闻正言而知非,则向来蹊径为之杜绝。”未知学,则背道而驰;学而知是非,则能正精神心术的活动。如果依着“博学”、“审问”的“格物之方”而行的话,那未,必然否定“吾”心所固有的“良知良能”说。这是陆九渊哲学思辨结构的矛盾。然而,陆九渊“格物论”,并不止于此。他通过“博学”、“审问”等感性认识活动而要达到的目的,在于“明理”、“求放心”。他说:“学者之为学,固所以明是理也。”“宇宙间自有实理,所贵乎学者,为能明此理耳。此理苟明,则自有实行,有实事。”为学“明理”,才是“知学”。在陆九渊看来,学问之道,孜孜以求者,是求“放心”。陆九渊的“格物论”兜了这样一个圈子以后,又回到了它的起点。认为“格物”不是一物一事的去“穷格”,而是体认“心”中已有之理。因为“万物皆备于我”,自然毋须在我“心”之外去“格物”,而只要体认“本心”,万物之“理”便“不解自明”了。可见,陆九渊的认识路线,不是由物质到“心”(意识),而是由“心”(意识)到物质的唯心主义路线。既然“格物致知是下手处”,“博学”、“审问”又是“格物之方”,那么,格物的内容是什么?陆九渊这样说:圣人之言自明白,且如弟子入则孝,出则悌,是分明说与你入便孝,出便悌,何须得《传注》,学者疲精神于此,是以担子越重。到某这里,只是与他减担,只此便是格物。“格物”不是使人们疲精神于《传注》之书,而是教人要实行“孝”“悌”等封建伦理道德。尽管通过“格物”以加强道德伦理这点上,朱、陆并无显著差别。因朱熹自谓“格物之论”是“穷天理,明人伦,讲圣言,通世故”。自觉遵守封建伦理纲常,讲习圣人之言,精通人情世故,而能穷尽“天理”。但朱熹主张一物一物,一件一件的“格”,他说:“愚按伊川先生尝言,凡一物上有一理,物之微者亦有理。又曰:大而天地之所以高厚,小而一物之所以然,学者皆当理会。……程子之为是言也,特以明夫理之所在,无间于大小精粗而已。若夫学者之所以用功,则必有先后缓急之序,区别体验之方,然后积习贯通,驯致其极,岂以为直存心于一草木器用之间,而与尧舜同者,无故忽自识之哉?”“格物”是一个由逐渐积累而至贯通的过程。这就是被陆九渊反对的所谓“积累有渐”的“支离”派。陆九渊认为,认识的过程不是由部分的积累而至整体的贯通。整体并不是部分的综合,譬如计量,“石称丈量,径而寡失,铢铢而称,至石必谬,寸寸而度,至丈必差。”尽管“寸寸而度”,逐渐积累,但“至丈必差”,部分的总和不完全等于整体,就是一草一木的“格”,也不能“穷理”。因此说:“急于辨析,是学者大病,虽若详明,不知其累我多矣。”急于辨析枝枝叶叶,便是“疲精神”或累我“心”。陆九渊批评朱熹为“支离”,朱熹则批评陆九渊为“务约”。他说:“务约者,又谓反身而诚,则天小之物无不在我者,皆不是。”在认识路线上注重“反身而诚”,在治学上就重视“务约”,因而讲直指“本心”的“顿悟”。朱熹认为,只有在积累基础上,才能豁然贯通。“仍须工夫日日增加,今日格得一物,明日又格得一物,工夫更不住地做。如左脚进得一步,右脚又进得一步,右脚进得一步,左脚又进,接续不已,自然贯通。”“惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,积习既多,然后脱然有贯通处耳。”因此,朱熹袭陆九渊“铢称”之例,而辩驳说:“必铢铢而较之,至于钧而必合,寸寸而度之,至于丈而不差,然后为得也。孟子说:‘博学而详说之,将以反说约也’,正为是尔。今学之未博,说之未详,而遽欲一言探其极至,则是铢两未分,而意料钧石;分寸未解而日计丈引,不惟精粗二致,小大殊观,非所谓一以贯之者。愚恐小差积而大谬生,所谓钧石丈引者,亦不及其真矣。此躐等妄意之蔽;世之有志于为已之,学而未知其方者,其病每如此也。”以“至钧必合”和“至丈不差”,而驳陆九渊的“至石必谬”和“至丈必差”。说明陆九渊不知学习的方法。朱、陆格物宗旨的不同,是与他们哲学思辨结构的不同相联系的。(二)“立本”:为蔽朱熹在《大学章句》中说:“致,推极也;知,犹识也。推极吾之知识,欲其所知无不尽也。”“致知”便是推致我所固有的知识。因为“人各有知识,须是推致而极其至。”这种固有的知识,就是各人与生俱来的。“格物”与“致知”的区别就在于,“致知是自我而言,格物是就物而言。”“格物以理言也,致知以心言也。”“致知”就“自我”而言,即从“心之所知”来说的;“格物”就“物”而言,即从“穷理”来说的。尽管在承认知识为我所固有这一点上,朱、陆是相通的,但在所体认的本体和方法上却是不相通的。如果说朱熹的“致知”是“理”的自我认识的话,那未,陆九渊的“致知”便是“心”自身与自己的结合。陆九渊写道:所谓格物致知者,格此物致此知也,故能明明德于天下。《易》之穷理,穷此理也,故能尽性至命。《孟子》之尽心,尽此心也,故能知性知天,学者诚知所先后,则如木有根,如水有源,增加驯积,月异而岁不同,谁得而御之?若迷其端绪,易物之本末,谬事之终始,杂施而不逊,是谓异端,是谓邪说,非以致明,祗以累明,非以去蔽,祗以为蔽。……学绝道丧,不遇先觉,迷其端绪,操末为本,其所以事者非古人之学也。”“格此”、“致此”,都是指“心”而言。所谓“知所先后”,就是先“穷理”、“尽心”,而后“尽性至命”、“知性知天”,这便是先本后末。只有先“立本”,认识“本心”,犹如木有根,水有源,才能有枝叶、有水流,否则便是本末颠倒,不是“去蔽”而是“为蔽”,不是“致明”而是“累明”。他举例说:“商鞅是脚踏实地,他亦不问王霸,只要事成,却是先定规模。介甫慕三代之名,不曾踏得实处,故所成就者,王不成,霸不就,本原皆因不能格物,模索形似,便以为尧舜三代如此而己。所以学者先要穷理。”先“穷理”、“明心”,本有所立,才能踏及实处。陆九渊否认客观世界是认识的源泉,认为吾所固有,而非外铄,但认识是怎样产生,知识从何而来?这对于主观唯心主义者来说却是个难题。他只得借助于“本心”,因为“本心”就是一种变相的先验的主观意识,而它的外现就是相对于主观意识、即认识主体的客体,即认识对象。作为认识客体的“物”,只不过是被“致知”的对象。如何“致知”?在陆九渊看来,没有认识对象,既不可能“格物”,也不可能“致知”。而“致知”又必以“格物”为基础。他说:盖学之不讲,物未格,知未至,则其于圣贤之言,必未能昭晰如辨苍素、数奇耦之审也。《易》言:“知至至之,可与几也;知终终之,可与存义也。”《大学》言:“格物而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修。……”皆是圣贤教人,使之知有讲学,岂有一句不实头。格物而后知至,自然“物未格”,“知”也未至。“格物”为先,“致知”继之。尽管“物”是由“心”所造起而供“心”所认识,但“物”的产生自能给“心”以影响,这便是“心”与“物”交。他说:是心之稂莠,萌于交物之初,有滋而无芟,根固于怠忽,未蔓于驰骛,深蒙密覆,良苗为之不殖。实著者易拔,形潜者难察,从事于敬者尤不可不致其辨,公其谨之。“心”之好坏,萌芽于物交之初。如果坏的东西只有滋长而不除去,那么,怠忽和驰骛,坏根就会扎下来,枝叶就会蔓长,相反,良苗却不繁殖。在这里,“物”给“心”的影响作用是很重要的。如何“致知”,陆九渊认为,“学”也是“致知”的一种方法。他说:“人之不可以不学,犹鱼之不可以无水,而世至视若赘疣,岂不甚可叹哉?”人离不开学,犹鱼离不开水。只有“学”,才能改变人的“气质”。“学能变化气质”。如果为“学”不得法,或未掌握其规律,也不能解心之蔽。甚至不自知为蔽,只有得“道”,才能知其蔽。“彼惟不自知,其学不至道。不自以为蔽,故敢于著书耳。岂可言由其著书,而反有所蔽。当言其心有蔽,故其言亦蔽,则可也。”在陆九渊看来,“学”的主要内容是读书。他说:“若有事役未得读书,未得亲师,亦可随处自家用力检点,见善则迁,有过则改,所谓心诚求之。不中不远。若事役有暇,便可亲书册。所读书亦可随意自择,亦可商量程度,无不有益者。”如果有事不能读书,未能拜师,自己也可以用力检点,改过迁善。当然有暇而读书,那是有益的。因为“圣哲之言,布在方册,何所不备”。然而,陆九渊所谓的读书致知,似有认识客观世界物理的味道,“所谓读书,须当明物理,揣事情,论事势。”譬如读史书,就要看它所以成,所以败,所以是,所以非处。但陆九渊读书为学的目的,仍是为了体认“本心”。正因为他强调要“先立乎其大”,而使得朱门弟子或未入自己之门的弟子以他为只讲悟彻“本心”,而不主读书为学。朱熹曾批评陆九渊:“子寿兄弟,气象甚好,其病却是尽废讲学,而专务践履。”视陆九渊专务“践履”,自是不对;以其尽废讲学,也与事实不符。后来,朱熹的弟子陈淳说:“象山之学,不读书不穷理,专做打坐工夫。”所谓“专做打坐工夫”,便是朱熹所说的“专务践履。”“践履”在宋代理学家眼里就是宗教式的修养打坐工夫。对于这样的批评,陆九渊不接受。他辩白说:人谓某不教人读书,如敏求前日来问某下手处,某教他读《旅》、《太甲》、《告子》“牛山之木以下”,何尝不读书来?只是比他人读得别些子。”朱熹及其弟子以陆九渊不教人读书,恐怕于事不合。如是,陆九渊何必开象山书院而讲学授徒呢?其分歧恐怕如陆九渊所说,“比他人读得别些子。”此“别些子”,就是指:“今之论学者,只务添人底,自家只是减他底,此所以不同。”一为“添人底”,一为“减他底”。这就是陆九渊与朱熹的“别些子”的所在。在陆九渊看来,“添人底”,是指朱熹的“支离”事业,即“彼学不至道。其心不能无蔽,故其言支离”。“减他底”,是指“易简”工夫。他这样说:“《易》赞《乾坤》之简易,曰:‘易知易从,有亲有功,可久可大。’然则学无二事,无二道,根本苟立,保养不替,自然日新,所谓可久可大者,不出简易而已。”陆九渊认为,其“易简”思想,源于《周易·系辞上传》:“乾以易知,坤以简能。易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”“易简”而“理得”,这便是陆九渊以“易简”所以胜“支离”的原因所在。然而,强调“致知”以“格物”为先、为基础,无疑与“心”一—“物”——“心”的思辨结构相矛盾,破坏其思辨结构的完整性。因此,他又主张“道不外索”,只在“心”上求。他说:“诸公上殿,多好说格物,且如人主在上,便可就他身上理会,何必别言格物。”)既然“格物”可就“他身上理会”,“致知”也可就自身上理会了。所以,如果从其哲学思辨结构出发,知识则是不待与外物接触就有的。若与外物接触,不仅不能获得知识,相反是对固有良知的损害。詹阜民在《语录》记载:先生举公都子问钧是人也一章云:“人有五官,官有其职,某因思是便收此心,然惟有照物而已。”他日侍坐,无所问。先生谓曰:“学者能常闭目亦佳。”某因此无事,则安坐瞑目,用力操存,夜以继日。如此者半月,一日下楼,忽觉此心已复澄莹。中立窃异之,遂见先生。先生目逆而视之曰:“此理已显也。”某问先生:“何以知之?”曰:“占之眸子而已。”只要终日静坐,闭目塞听,冥思苦想,或收拢此心,五官不接,便能达到“此心澄莹”的境界,而无物不照,获得对万物之理的认识,进而体认“本心”。在这里,陆九渊完全排斥了感性经验,否定了感性认识的必要,而宣扬神秘主义的直觉方法。这种方法,实是佛教禅宗“顿悟”的修练方法的沿袭。陆九渊不仅主张“安坐瞑目”,而且也毋须多求学问。《语录》载:“‘学而时习之’,不知时习者何事。非学有本领,未易读也。苟学有本领,则知之所及者,及此也。……学苟知本,《六经》皆我注脚。”所谓“本”,就是“心”;“知本”,即“知心”。这是为学的根本。《语录》又载:“或问:‘先生何不著书?’对曰:‘六经注我,我注六经’。”既然《六经》都是我“心”的注脚,我“心”又何必注《六经》?假如“学不知本”,则为学愈多,担子愈重,过错愈大。他说:“学者须是打叠田地净洁,然后令他奋发植立。若田地不净洁,则奋发植立不得。古人为学即读书然后为学可见。然田地不净洁,亦读书不得。若读书,则是假寇兵,资盗粮。”如此,陆九渊的所谓“致知”,就是彻悟“本心”。当“本心”所外现的“物”返回到“本心”时,“致知”就是一种“一是即皆是,一明即皆明”的顿悟工夫。它实是脱胎于佛教禅宗的“若识自性,悟即至佛地。……智慧观照,内外明彻。识自本心。若识本心,即本解脱。”陆九渊认