姜亮夫先生《楚辞》研究的学术特征

姜亮夫先生《楚辞》研究的学术特征

一《九歌》在内容上,多为形式化姜良福是20世纪的著名学者。他一生对中国传统科学有着广泛的研究，尤其是《楚辞》的研究。他的研究以强调方法而闻名。他一生从事教育工作,1979年还受教育部委托培训全国重点大学讲师以上的楚辞进修生,沾溉后人甚多,对于二十世纪尤其是新时期以来《楚辞》研究产生了很大的影响。姜亮夫先生的楚辞学研究肇端于其《诗骚连绵字考》,这是姜氏的清华国学院毕业论文,它也揭示了姜氏《楚辞》研究的一个重要学术特征:以语言为中心。在此后几近七十年的《楚辞》研究中,他始终抓住这一点不放。他尝问学于国学大师章太炎,作有《中国声韵学》、《文字朴实》等书,精通文字、音韵、训诂。但姜氏绝不仅仅局限于传统的小学,他还强调从词汇、句法、章法等语法方面对《楚辞》进行研究。比如他的《九歌‘兮’字用法释例》,从形式、字义、用法等方面论证了《九歌》中“兮”字正是“语义精神之所寄”。尤其是他的《屈原赋校注》(后经修订,改名为《重订屈原赋校注》)更是体现了他重视从语法着手进行楚辞研究学术特色,并时有创获。如他从句法角度论《九歌》之入乐,以证其本为湘楚民歌,但曾经屈原润饰。其曰:自句法而论,则离骚以六言为主体,偶杂五七八(凡六句)九(凡一句)言句,九章稍稍弛纵,而仍多长句,(怀沙多四言,橘颂以四言三言相间。)离骚、九章以兮字为分句,在一句之末,上句殿以兮而下句协以韵,此两句句义必相关合,情愫必相对待,故兮字太半为助词,而少介词之用,其关合处多用于、其……等单语,或既……又、既……而、……等复词,以足句义;而九歌则兮在句中,句义足成于当句,兮字不仅为稽迟声息之用,且又有所借为词义之助,故兮字多有其他介词之义。离骚、九歌有兮字以间为两句,两句比对形成于一长句,因亦有一定式,上句有四、五、六、七、八、九字句,下句亦或承之以四、五、六、七、八、九字句以足义。(例略)……此所谓赋者敷陈之义也。九歌甚少此等句法,其句多参差不齐,故亦无定式,句法极其灵活而不凝重,以三四六言句为多。十四篇婉娈以达意,故其词委曲而谨严;九歌径直以肆情,故其词弘放而率真,此其大较也。然此等差殊,虽为形式上之相远,其实此中有涉于音乐声律之自然间别或创作之情绪思想者至巨,不能仅以形式而忽之也。此外,他又从“省略”和“颠倒就韵”两方面分析《九歌》与音乐的关系。这样通过篇章的句法较比,就把《九歌》与其他篇章的不同予以了鲜明的揭示,从而论证了《九歌》与音乐的关系。角度新颖,论证有力。又如《天问》之“昏微遵迹,有狄不宁;何繁鸟萃棘,负子肆情”。一方面他承王国维之说,解前两句为上甲微之善事;同时又从语法入手,证明后两句说的是上甲微与儿媳乱伦事,前后褒贬不一,故以“何”来形成语义的转折。他说:“就《天问》文例言,凡四句一韵,而第三句用‘何’字作问者,前后二句,必为正反两义,决无例外,则‘何繁鸟’二句,必为上二句相反之义无疑。上言上甲微遵先人之迹,为先人服仇,言微之善行。则此二句,必为微之德无疑。《章句》以来,不明文例,强以属之他事,其为讹误,盖不必深辩而可明。”类似的例子在该书中颇多。姜亮夫先生还自觉地以语言的演变与历史发展相协的观点来考察屈子思想。他认为一个概念“就语言学立场论,有本义,有变义,而此本变之原因,则时代发展之使然,此固语言发展之常态。”1他曾说:“自语言言有二义:(一)谓解释文词以驰骛语言学规律,务使形、音、义三者无缺误。(二)谓凡历史事象所借以表达之语言,必使与史实之发展相协调,不可有差失矛盾。”1例如,他在解释屈原的“天道”观时,就详细地考察了先秦时“天”、“天命”等词义的变迁,结合屈原赋中的“天命”、“天德”等词的含义来说明屈原的“天道”观的内容。历史,尤其是楚史是姜亮夫先生研究楚辞的又一个重要的突破口。早在1933年,姜氏就在《民族杂志》上发表了《夏殷民族考》,该文以详细的文献资料及考古资料,论证了夏殷两民族的所处地域、民族特性以及他们的融合过程,认为周、吴、越、楚、匈奴为夏民族的后裔。当周民族在黄河流域兴起的时候,楚民族已南下云梦,并于三苗土著文化相融合。这样他就解释了为什么屈赋中保留了那么多古夏族与长江流域土著文化,而与周人礼乐文化不同,较为圆妥地解释了屈赋中的一些问题。比如儒家文化最重五伦,而屈原最重“义”,其道德条目以“耿介”为最高,偶然言及仁、孝,而决不言礼、信,这是因为周人的宗法制度与楚人较多的保有氏族组织之基调不同,这也是为什么伍员暴楚而屈原仍对其称赞不已的原因。后来姜氏写有《三楚所传古史与齐、鲁、三晋异同辨》、《楚文化与文明点滴钩沉》,以及他的煌煌巨著《楚辞通故》,为他构建楚学与北学不同体系论,奠定了坚实的基础。语言、历史为姜氏楚辞研究的核心,而其他知识,尤其是考古学、人类学也是其楚辞研究的重要辅翼。姜氏在清华国学院时的导师之一王国维提出“二重证据法”,以甲骨文、金文证古史,对姜氏自多启发。1935年,姜氏又赴法国入巴黎大学进修考古学,故其娴于考古学。而人类学研究方法作为十九世纪兴起的科学研究新思维,对近现代的人文学科研究产生了重大的影响。姜氏早年流学欧美,对新的科学方法自觉吸收以指导自己的楚辞研究,也在情理之中。不仅他的楚辞研究名著《说高阳》、《为屈子庚辰日生进一解》,是这一新方法新思维的结晶,而他的煌煌巨著《楚辞通故》更是常见考古学、人类学研究方法之痕迹。总之,姜氏是以语言、历史为核心,在结合以其他学科知识,用综合研究的方法,进行楚辞研究。对此他本人也多次言及,他说:“要之,以语言及历史为中心,此余数十年根株之所在”,“欲证史、语两者之关涉,自本体本质,又不能说明者,于是而必须借助于其他学科,乃能透达,故往往一词、一义之标举推阐,大体综合社会诸科,乃觉昭晰。”1他在九十大寿时,重谈治学之秘诀仍然说:“我是以人类文化学为猎场,以中国历史为对象,用十分精力搜集资料,然后以古原始的传说,以语言学为基本武器,再以美国摩尔根的《古代社会》和法国毛利《史前人类》的一些可信据的结论为裁截的基础。又时时与自然科学相协调,这是我做学问的秘诀。而抓住一个问题死咬住不放,是我的用力方法。”1二由求异与求异的视角看对于屈原的思想就姜氏治楚辞的方法而言,虽有旧学的影子,更有新派的气息,而且老而弥坚,不因年龄的增长而停止对新方法探索,其也以“生平治学方法,亦多所变革”自许,可以说是二十世纪楚辞研究新思维的最坚决的实践者之一。但不管如何变,其楚辞研究的“南方视角”却始终不变。这里所谓的“南方视角”,是我们针对历史上楚辞研究的“义理派”模式提出的。姜亮夫先生在为黄中模先生的《屈原问题论争史稿》所写的《序言》中将历代楚辞研究的方法归纳为三种:义理的、音义的、考证的。这其中以义理方法对楚辞研究的影响为大,因为这直接关系到对屈原的定位。自汉代刘安以来,人们在品评屈原时都自觉不自觉地将屈原置于儒家的思想视野中去观照,赞扬也好,贬斥也罢,其去取的标准都是儒家的道德伦理观念,即便是间或有人注意到屈原的楚文化背景,提到楚文化与北方文化不尽相同,但人们总是在有意无意当中去忽略或掩饰这种差异,所强调的或关注的只是一个“楚人重巫鬼”、“淫祀”的问题,而在其他方面,则尽可能地去求其同。这实际上是将屈原变成了南楚儒家文化代言人,我们将之称为楚辞研究的“北方视角”。屈原与北方文化有关系,这一点毋庸讳言,以他的博闻强志以及他曾两次出使齐国经历,我们很容易想到以儒家文化为代表的北方文化对他的影响。但如果因此而泯灭他的楚文化背景则无疑是错误的,其结果只能得到“失真的屈原”。从这一点上来说,当年胡适对屈原研究的历史批判是有一定道理的。胡适说屈原只是一个“忠臣”的箭垛子,要人们起来,剥离几千年来后人加在屈原身上的“雕琢”和“陈腐的铺张”。1所以说,楚文化是屈原的“根”,而儒家文化只是屈原的“枝”,如果我们去根而取枝,得出的结论将片面的,甚至是荒谬的。所以,五四以来的新楚辞学就强调用综合的方法,来对屈原及以其为代表的《楚辞》给予重新的解释。但这其中仍然存在一个轻重主次的问题,主要从什么视角来审视屈原及其创作。“北方的”虽然会注意到南北文化的差异,但主要是把屈原及其楚辞创作放在一个大文化的背景中去观照,强调南北文化在其中的融合与冲撞,把屈原的《楚辞》看成是一种合力的结果。王国维在《屈子文学之精神》一文中,把屈原文学看作是北方人之“感情”与南方人之“想象”的综合,强调的仍然是北方文化对屈原的影响。而“南方的”则是把屈原放在楚文化中去观照,强调《楚辞》独特的成长背景,突出楚文化与中原文化的差异。所以“北方的”与“南方的”这两种观察视角,从实质上来说就是求同与求异的视角。从这个意义上来说,姜亮夫先生的楚辞研究则可以算是“南方的”视角。尽管早在二十世纪的二十年代,他就针对楚辞研究中只就某一个方面孤单深入研究的片面性,提出了“个别分析,综合理解”的方法论,但他的“综合”有一个前提,即研究屈原与楚辞始终不脱离楚文化这一独特的背景。这实际上就是一个“求异”的过程,也就是说,把屈赋中所表现出来的与北方文化的差异一点一点地找出来,再综合起来加以思考。他的《三楚所传古史与齐、鲁、三晋异同辨》、《楚文化与文明点滴钩沉》等名文,乃至他的煌煌巨著《楚辞通故》,都是他的“求异”研究的结晶,他的“南北文化不同体系”论也是这种研究视角的理论升华。具体到楚辞研究,姜亮夫先生的“南方视角”主要体现在对屈原思想和文学的研究上。由于视角不同,姜氏的结论也多与他人异趣,却时有创见,给人以启迪。姜亮夫解释屈原思想时,就强调其与北方文化的差异。如说屈原的“天道观”,姜氏注意到在屈赋中没有“天道”一词,因为“‘天道’这个术语是儒家的。”“真正的道家是庄子,《庄子》中有《天道篇》。”2而屈原的“天道观”是以“天德”、“天命”形式表达出来的,其中“天命”,大体承袭殷周旧义,而“天德”则以“耿介”为最高标准,“耿,光也。介,大也。耿介的含意就是刚健与光辉。”1是一种光明崇拜的的反映,“光明崇拜是一切民族在原始时代必然经过的一个阶段。而屈原的作品里光明崇拜的多得不得了。”姜氏作《说高阳》、《为屈子庚寅生日进一解》都论证了屈原有光明崇拜思想。而光明崇拜正是原始氏族的孑遗,说明屈原思想中还有氏族社会的观念,这就是为什么屈原称赞曾鞭平王尸的伍子胥的深层原因,因为“有氏族观念的人,他是不管宗法问题的”2。论屈原文学也是如此。刘师培1905年作《南北文化不同论》,其中有专节论述南北文学之不同。他认为“声律之始,本乎声音”,而中国语言则析分为南北二种,于是乎文学遂有南北之别,“大抵北方之地土厚水深,民生其间,多尚实际。南方之地水势浩洋,民生其际,多尚虚无。民崇实际,故所著之文不外记事析理二端。民尚虚无,故所作之文或为言志抒情之体。”姜氏承认其受刘文启发,遂有区分南北之念,于楚辞研究也专注于屈原荆楚文化之本根。在《简论屈子文学》中,姜氏认为屈原的作品,从内容上说反映了南楚的氏族社会的特征,与北方宗法社会殊科;带有浓厚的宗教色彩,与“不语怪力乱神”的儒家文化异趣;对语言的运用,也与北方文学不同。治楚辞者,无不言及《楚辞》与《诗经》的关系。自淮南王刘安以《楚辞》兼《国风》、《小雅》之善,王逸“依经立义”来评价《楚辞》以来,研究楚辞者几乎都认为楚辞是《诗》的延续,《诗》是楚辞的发生成长的背景。就算是力倡“南北文学不同论”的刘师培也认为屈宋之《骚》出于《诗》3。而姜亮夫先生则不赞成这种观点。他认为屈原作品为中土南方特有之一文学,不仅形式与北方不同,其创作方法、思想表现亦大异于齐、鲁、三晋之作。4其继承亦自继承楚文学之传统,与北方文学,如《诗经》等无涉。所以在《简论屈子文学》中,姜氏强调的是屈子文学的民族性特点。1针对有人认为《三百篇》里没有南方文学,企图把屈原的作品补充到《诗经》里去的想法,姜氏认为,《诗》三百篇无楚风,因为楚风之遣词定调与十五国风悉不相同。“《三百篇》者,周家诗乐语音也,其体缠绵重沓,古人以‘温柔敦厚’状之,情实在虚。而《候人》、《越人》之歌,篇章单行,语句明快,多五言、七言,至屈、宋而褒然为一大流,其流汪洋自恣,上天下地,远通域外,覃及鬼神,神天神地,生天生地,语楚语也,调楚调也,习楚习也,事楚事也,史楚史也,无一而非楚。其方国种性至强烈,其气象,其言语,其情调,皆与《三百篇》不同。《三百篇》者,河域英灵之作,屈、宋赋者,江汉南金之文,其情实两异,则两不相涉者,其正也。”2至于屈赋中“赋比兴”手法的运用,也与《诗经》不同。姜氏认为屈原最重赋,故汉人称屈原文为《屈原赋》。“至比兴两端,则屈子用比者,最为具象。”而“《诗经》比兴,视屈子相去甚远,此可能为北土重实际,不尚浮语,故其文朴,近乎拙。南土思理放达,能委屈以尽其变,故其使用语言最为灵活。”“至兴一体,屈赋中实至稀少。”从语言角度论屈赋与《诗经》之别,他认为“世之论者,以为屈原承《诗经》之后,语言进步,故其文繁矣,此不考方俗差别,徒以进步为空论。”4由此可见姜氏楚辞研究“南方视角”之彻底。三对楚文化的初步探究由于传统的楚辞学研究都是“北方视角”,亦即“求同”的思维路径,所以相对于“求同”,姜氏的“求异”视角无疑会给人以更大的启发。关于这一点,我们想举一个例子。过常宝先生的《楚辞与原始宗教》一书是一部从宗教学的角度切入,对楚辞的生成、文本形态、及其文化功能作出了系统阐释的楚辞学研究新著。该书尤其突出强调了楚文化是楚辞生成的独特背景,认为“儒家诗教观念把楚辞视为政治性的讽喻诗,认为它从思想和艺术上都继承了诗经传统,