郭象足性逍新解

郭象足性逍新解

郭翔创造性地根据庄子的文本注释，创造性地改造了庄子的逍遥性。在当今学术研究的视野下,学者们普遍同意郭象将庄子的超越性逍遥转化成了独具郭象思想特色的足性逍遥,我们也可以看到,近来发表的关于郭象之足性逍遥研究的相关讨论文章分别从不同角度对其逍遥义进行深入的分析,比如对郭象之足性逍遥本身所具有的内涵做理论体系上的重构,或有从政治哲学的角度去理解郭象之逍遥,或有从讨论自由命题的角度对郭象的逍遥与西方的相关思想进行比较研究。本文所要探讨的内容与上述所举近来学界研究的相通处,即是对郭象之足性逍遥的梳理与讨论,但同时本文的目的并不在此,因为我们在分析郭象之逍遥理论后,在文章的后半部分我们要针对郭象的理论所面临的批评做一些辩护性的工作,在我们看来,古今诸家对郭象之逍遥的某些批评并不具备足够的逻辑严密性,至少郭象在《庄子注》中所体现出的思想可以在很大程度上回应对他的足性逍遥的责难。一万物自生独化的外在保证郭象对《庄子》内七篇之首的《逍遥游》篇名的题解中,就表达了他对逍遥的看法:“夫小大虽殊,而放于自得之场,则物任其性,事称其能,各当其分,逍遥一也,岂容胜负于其间哉!”(《庄子·逍遥游》注)该句是《逍遥游》的题解,也可看做是对郭象之足性逍遥的一个概述性句子。在郭象看来,世间万物由其性分决定而形成和表现出的外在形态或是内在的不同是客观存在的,但郭象并没有因此而打算做出万物间的高下之别的一个判断,相反,在郭象的世界中,若事物能充分发展属于自身之性,行动符合于自身的性所规定的范围,同时处在一个自得的状态之中,世间之形形色色无疑都是逍遥的,并没有高下之别。在上文所引的郭象原文中,我们可以看到,其中核心的概念就是性,性是万物所以逍遥的实质性根据,同时“自得”这一描述性的语词也很重要,我们可以看到,这是郭象对逍遥的一种总括性的描述。性,我们或可说性分,在《齐物论》的注中,郭象提到“若各据性分,物冥其极,则形大未为有余,形小未为不足。”性和性分可以通用,指的是一个事物之所以成为那个事物的内在原因和根据,这个根据是依于自身,自给而足的。在郭象这里,一物之所逍遥,它的依据就在于是否能充分的充实发展自身的性分,“苟足于其性,则虽大鹏无以自贵于小鸟,小鸟无羡于天池,而荣愿有余矣,故大小虽殊,逍遥一也。”(《逍遥游》注),在上句中,郭象更加明确的提出了足性,所谓“物任其性”即是足性,同时根据这句引文,也可看出题解中所表达之观点的背景,亦可说题解中之“小大虽殊”,其直接的指向即是后文中提到的“小大之辨”,很明显的,郭象依据性分的概念对庄子的逍遥进行了内在的转化。我们知道,庄子是承认“小大之辨”的,这是他要叙说逍遥的一个铺垫,在庄子处,他的逍遥是超越性的安命之逍遥,他的逍遥具有一种高贵的气质,是在对人世间进行了彻底的剖析后才具有的一种孤高的态度,终日“与物相刃相靡”的俗物是不可能逍遥的,他们最后的命运是“近死之心,莫使复阳”;相比于郭象,逍遥没有了那一种孤高的气质,只要能扩充至足物物皆有的性分,则“无往而不逍遥矣”,在这种自得的状态下,是没有高下之别的。同样的意思在郭象谈及有待无待的问题上亦有所表述,“故有待无待,吾所不能齐也。至于各安其性,天机自张,受而不知,则吾所不能殊也。”(《逍遥游》注)有待与无待的差别是客观存在的,但是在安于性分、足性后所有的逍遥自得的状态却没有实质的区别。在谈及有待无待的内容中,郭象提到了无待者的作用是能“使有待者不失其所待”(同上),这就涉及到了一个关于足性逍遥的外在保证的问题,即万物各有性分而存在在世界上,而现实世界必然是一个互相干涉着的世界,在这种情况下,自身的足性如何可能,是一个值得思考的问题。郭象的万物自生独化的思想可以说为足性逍遥提供了外在保证。综观魏晋玄学的发展流变,在宇宙生成论问题上,郭象之独化论独具理论特色。“世或谓罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者有耶,无耶?无耶,则胡能造物哉?有也,则不足以物众形。故明众形之自物,而后始可与言造物耳。是以涉有物之域,虽复罔两,未有不独化于玄冥者也。故造物者无主,而物各自造,物各自造而无所待焉,此天地之正也。……今罔两之因景,犹云俱生而非待也,则万物虽聚而共成乎天,而历然莫不独见矣。”(《齐物论》注)郭象认为,照世俗的观点,罔两、影、形、造物者之间有相互依靠的关系,但是在《齐物论注》中郭象关于大块的注解中已经论证否定了有所谓的造物者的存在,在上述的引文中,郭象通过从“有”的方面来继续论证,如果造物者是万物中的一物,他则不能造出其他事物。因此,实际的情况不过是“物各自造”,万物都是依靠自身而不断的存在、发展和变化,不依赖于其他的事物,这就是独化。而“天地者,万物之总名”(同上),没有独立的天的存在,万物的汇聚就是天,它们各自独立的存在生化。在这种生化的过程中,万物之间不是一种互相依赖的关系,在郭象看来,万物间的关系不过是在独化的过程中无意间形成的一种配合,这不过是“相因”,而不是“相待”。万物独化的表现包括自生、自为等,限于本文讨论的主要内容,我们不打算进一步的展开。以上我们可以看出,在独化的情况下,万物之足性逍遥的依据是在于自身,而外部事物的干涉不过是由万物各据性分发展而自然而然的“相因”,从这个角度看,万物莫不是无待的。二偶然性作为人的自然性“性各有分,故知者守知以待终,而愚者抱愚以至死,岂有能中易其性者。”(《齐物论》注)“夫时之所贤者为君,才不应世者为臣。若天之自高,地之自卑,首自在上,足自居下,岂有递哉!”(同上)以上所引两条材料中,都提到了性分对人一生境遇的规定,即规定性分的前提下,人一生的命运也是可以预期的,作为事物的内在根据,它决定了一个事物的发展变化不能越出它的性分所划定的界限。从另一个角度看,上引材料中除了性分的规定,涉及到了人的命运之问题,冯友兰先生认为,“照郭象讲的,事物的命和性,本来就是一回事。从宇宙一方面看,就叫命;从独化这一方面看,就叫性。”性分与命虽为一物,但是我们还是可以进一步做出规定,冯先生所讲之命,是从宇宙万物生化的角度去看,万物所展示出的情状,在郭象的理论体系中,命与我们通常所理解的以外在条件存在的时遇有所不同,如前所论述依照其独化理论,万物的存在发展是以其性分为依据的,并不存在外在的依赖条件,因此,所谓命亦不过是为自性所规定的,性分是命背后的决定力量。按此逻辑推展至终局,似乎在郭象的世界中,偶然性将被排除,但实际上关于性与命,在郭象的体系中毋宁说体现出一种自然而然。“凡所谓天,皆明不为而自然。言自然则自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性。”(《山木》注)“命之所有者,非为也,皆自然耳。”(《天运》注)在郭象看来,性与命都是自然,所谓自然,就是不知其所以然而然,这其中有偶然,有必然,我们需要做的是对命的安顺,以自然的态度对之。郭象在《徳充符》中对命的注解可看成他对命的一个综括的理解:“羿,古之善射者。弓矢所及为彀中。夫利害相攻,则天下皆羿也。自不遗身忘知与物同波者,皆游于羿之彀中耳。虽张毅之出,单豹之处,犹未免于中地,则中与不中,唯在命耳。而区区者各有所遇,而不知命之自尔。故免乎弓矢之害者,自以为巧,欣然多己,及至不免,则自恨其谬而志伤神辱,斯未能达命之情者也。夫我之生也,非我之所生也,则一生之内,百年之中,其坐起行止,动静趣舍,情性知能,凡所有者,凡所无者,凡所为者,凡所遇者,皆非我也,理自尔耳。而横生休戚乎其中,斯又逆自然而失者也。”庄子在讲这一段内容的时候,是突出了他对无可奈何的命的看法,在他看来,任何人都逃不出命之约束,郭象不承认有主宰似的存在,在他所描绘的社会中,处于利害关系中的世人,人人都是后羿,社会就是一个大靶场。在这种情况下,被射中与不被射中那就是命了,那是自然而然的即如郭象所说命之自尔,没有规律可循,人人都根据自身性分,在利害关系的左右下做出种种行为去面对这个世界,由此而联结成的社会中,人的具体境遇自然是如冥冥中注定发生的,无可预知,无可改变。从命的角度去讨论,丰富了性的内涵,当性作为一个事物内在根据的时候,它似乎只是作为一个最终的保证,当引入命的时候,同时就丰富了性的时间性,同时在不知其所以然而然的情况下,包括人在内的万物在性分的支配下就有了一种流动的变化感。因此我们也可以说,在性命的讨论中,我们将自然的那种不知其所以然而然意蕴展示出来,在这之中,有一种偶然性和必然性的统一。同时我们还可以看到,在这种情形下,足性逍遥亦必须体现出一种流动的变化性。性、命是自然而然的,要达到足性逍遥的自得状态,所谓的任物之性,与因顺命之限制是分不开的,而且命的提出,又引入了一种时间上的延续性,在时间流动中,万物在实现自己的性分,但同时又不是有意为之,这个过程又体现了一种不知所以然而然的状态,在足性逍遥中的这种流动的变化性是我们所要强调的。三投资主体的自由观念《世说新语·文学篇》中曾经有记述曰:“庄子《逍遥篇》,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”依照刘孝标所补之注释,可见支道林所立之异义中包含了对郭象足性逍遥的批评,他说:“若夫有欲当其所足,足于所足,块然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝于糗粮,绝觞爵于醪醴哉?苟非至足,岂所以逍遥乎?”(《世说新语·文学篇》),在《高僧传》中,还有另一条材料涉及对足性逍遥之批评,“夫桀跖以残害为性,若适性为得者,彼亦逍遥矣。”从“后遂用支理”,可以看出支道林的逍遥义得到当世的认可,并广为流传。仔细的分析支道林所提出的两点批评,我们可以说支道林并为得郭象逍遥之真义。从第一条材料看,支道林将性分所足与欲之所足相等同,将郭之逍遥理解为饥者一饱、渴者一盈。依据郭象的理论,逍遥的充分条件是足性,而逍遥所达的状态是自得,作为事物内在规定的性分并不决定了物之所欲,在《逍遥游》注中,郭象说“夫物未尝以大欲小,而必以小羡大,故举小大之殊各有定分,非羡欲所及,则羡欲之累可以绝矣。”可见在他看来,各物已有定分,因此不能越界去期欲自己性分之外的东西,而足性则不是庸俗的我欲所欲,而是已经有性分的限制。就算我们顺着支道林的理解,如果说一物之所欲都是在性分之内的,那么所欲之得也并不必然导致逍遥,因为性分作为事物之内在根据,显然不仅仅是事物之所欲,它还包括了“为君之才”等的关于社会身份的规定;而且假设我们以极端的逻辑来看郭象之足性逍遥,若一物的性分就是在于满足其所欲,那么在郭象的理论中他是逍遥的,并没有什么矛盾。对于第二个材料,我们认为支道林之批评也还是没有根据,他并不理解郭象。郭象在提到人之性的时候有以下几个观点:“夫仁义者,人之性也。人性有变,古今不同也。故游寄而过去则冥,若滞而系于一方则见,见则伪生,伪生则责多矣。”(《天运》注)“夫仁义自是人之情性,但当任之耳”“夫仁义自是人情也,而三代以下,横共嚣嚣,弃情逐迹,如将不及,不亦多忧乎!”(《骈拇》注),在郭象看来,仁义是内在于人之性的,桀跖之好残害众生,是他们并不安于自己的性分,由此看来,他们即使能从残害众生中得到满足,那么也不能称之为逍遥。可能有些人会依据支道林的逻辑做一些修正,不用桀跖如此极端的例子而如此表述:如果一物的性分中包含有伤害其他物的因素,若它的性分得到充分发展,那么它是逍遥的吗?我们可以看到,其实这种逻辑不过是将道德判断引入到对一种理论的评判当中,以是否合乎道德作为一个理论是否成立之标准。对此,我们只能回应,郭象认为万物自生独化,而产生相互间的关系的,是一种“相因”的配合,这是一种自然而然,在这种情况下万物依其性分充分发展而与他物发生联系,那不过是一种命运使然,那么行为的主体就不应当承担道德的责任。刘笑敢对郭象的足性逍遥有过相关的评论,他认为:“……性分是不可能或不应该改变的(“岂有能中易其性者”)。这种理论似乎认为“凡是存在的都是合理的”,凡是现实的都是性分之中的。如果说性分侧重的是个体的自然本性和本能,那么不能“中易其性”就有肯定和保护个性的意义。如果性分侧重于社会身份,那么不能“中易其性”就否定了社会各阶层的升迁和流动。就此来说,郭象的理论是相当保守的,他抹煞了庄子哲学原有的对现实的批判和不满,也取消了庄子向上、向外、与道为一、与天地万物为一的精神境界的追求,因此,郭象的逍遥已经没有多少主体之自由的意味。就此来说,郭象哲学比庄子哲学就消极、保守得多了。”其实综观当代一些学者对郭象足性逍遥的批判,我们可以看到,刘笑敢所做的批评是在前人的基础上更加精致的一种观点,汤一介认为郭象的逍遥不过是使人安顺性命,他的思想是门阀制度在观念形态上的反应,李泽厚认为,郭象的逍遥不过是让人合于世俗,安于统治阶级所规定的秩序,是一种混世主义、滑头哲学。对于郭象所描述出的性分的世界,将之落于现实的秩序中,似乎会得出刘笑敢所说的否定了社会各阶级升迁和流动的意思,但是我们从足性来看,首先刘所说的侧重自然本性或是社会身份的区分并无意义,无论侧重哪方面,逍遥的前提都是足性,而万物自生独化本身就包含了对个体平等性的肯定,而性分是包含了他所说的自然本性和社会身份的;其次,一个哲学家的思想难免会有对时代现实的回应与辩护,但是郭象所说的安于其性却与“否定社会各阶层的升迁和流动”无关,如我们前文所述,性分是自然,同时从命的角度看,