儒家大隐中的乐天知命《儒林外史》中的虞博士形象

儒家大隐中的乐天知命《儒林外史》中的虞博士形象

中国古典小说经常描绘主人公的背景。《儒林外史》把传统的写法打破了,它一般是在一些人物活动中,顺势牵挽出一个新主人公登场,“事与其来俱起”(鲁迅语),不作源源本本的交代,但对虞育德博士的写法却与全书惯例迥异。第35回末迟衡山与杜少卿等人商议大祭泰伯,说:“这所祭的是个大圣人,须得是个圣贤之徒来主祭,方为之愧。”众人道:“是哪一位?”小说一层层铺垫,至此悬念造足了,这才隆重推出第36回“常熟县真儒降生,泰伯祠名贤主祭”,并且从源头里籍、家世写起:“话说应天苏州府常熟县有个乡村,叫做麟绂镇”,于此,黄小田评曰:“虞博士是书中第一人,故另立传。‘麟绂’,言此人便可算得《外史》中之圣人矣。”确实,“麟绂”是有传说故事的:孔子未出生时,有麒麟停在阕里人家,口吐玉书云:“水精之子孙,衰周而素王”。孔子母亲知其为神异,就用锈绂系在麒麟角上。隔两夜麒麟才飞去。孔子的母亲怀妊十一个月才生了孔子。(据《孔子集语·曾子》引汉·伏无忌《伏侯古今注》和晋·王嘉《王子年拾遗记》)吴敬梓煞费苦心地以孔子降生传说中的“麟绂”名虞博士的降生地,确是为了烘托虞博士是“《外史》中之圣人”。到虞博士主祭泰伯礼毕,南京的观众“欢声雷动”,“都说这位主祭的老爷是一位神圣降临”,更补足余波,渲染的“神完气足”(天木山樵评语)。卧闲草堂本评语、天木山樵评语也都异口同声的说“虞博士是书中第一人”,金和《儒林外史跋》则称虞博士是书中“上上人物”。纵观虞博士形象,既无特言又无特行,从作者到评者,为何若许推崇?这是研究《儒林外史》必然要回答的问题。理解小说中头号理想人物,对探测作家思想有重要意义。一、理想人物的范型隋唐以降,儒道佛三家鼎立,它们相互争辩,又相互影响、相互融合,以儒为核心形成三家合流,三位一体的文化共同体。它们融汇而流淌于士大夫的血管。通过士大夫的心灵而创造出来的文化艺术作品,特别是文化意蕴浓厚的作品,其中往往既有儒家的元素,又不乏道家和佛家的元素。从主导倾向上看,儒家是入世的,道、佛两家或避世或出世,与儒家轨辙异趋。但三家都越来越表现出“内在超越”的倾向,越来越重视“修心”,将外在的修养转向内在的修养。唐以后在士大夫中盛行的禅宗,改变了早期佛教那种用外在的戒律叫人出世苦行禁欲的方式,强调“本心向佛”,引向超越现实的目的。道家改变了自放陵薮才算隐逸的观念,着重追求精神上的自由,神放重于形放,心隐重于形隐,流行开“大隐”“小隐”之说。这么一来,突破了入世与出世、仕与隐的外在对立,为三家的合流拆除了外在有形的藩篱。虞博士身为执掌教化的学官,政治思想是儒家的礼乐仁政,人格修养虽仍以儒家为主,但这并不妨碍他具有道家的隐逸情愫。小说中以吴敬梓自己为原型的人物杜少卿说:虞博士“襟怀冲淡,上而伯夷、柳下惠,下面陶靖节一流人物”。这道出了作者设计这一理想人物的范型,是理解这一人物的指路标。伯夷和柳下惠,在《孟子·万章下》里,便与伊尹、孔子共享“圣”名。从汉代扬雄开始,“夷惠”就并称,代表“不屈其意,不累其身”的清高廉洁之士。“柳下惠,圣之和者也”,是圣人中比较随和的人,奉事不好的君主也不以为羞耻,只做小官也不在乎;既然出仕为官就遵循原则,不遗余力的发挥贤能;不被选用而遗佚也不埋怨,身处困厄也不发愁,襟怀宽大,随遇则安。“伯夷,圣之清者也”,是圣人中以清高自持不作权变的人,周武王灭商后,他不食周粟,采薇充饥,最后饿死首阳山。这样知名度的隐士,毕竟少有,对于以中庸为准则的大多数士大夫来说,最好既能保持心灵自由,又能衣食充裕,不必逃遁陵薮,于是他们选择了柳下惠。西汉东方朔《戒子诗》表现了这种选择,并说这是本于中庸思想:明者处世,莫尚于中。优哉游哉,与道相从。首阳为拙,柳惠为工。饱食安步,以仕代农。依隐玩世,诡时不逢,弃伯夷之拙,取柳下惠之工,饱食以当肉,安步以当车,以出仕代农耕,谋取衣食,依隐玩世,优哉游哉。晋人王康琚的《反招隐诗》,明确提出“大隐”、“小隐”之说:小隐隐陵薮,大隐隐朝市;伯夷窜首阳,老聃伏柱史。突破了朝市与陵薮、仕与隐的外在对立,以修心为上,认为隐陵薮窜首阳的伯夷不过是低层次的小隐,像老聃那样,以朝市为栖身之地,身仕而心隐,隐从属于仕,同化在仕中,入世而又超脱,这才是高层次的大隐。值得注意的是,引诗以做东周柱下史的道家鼻祖老子代替东方朔诗中的柳下惠,可见此二人至少在此问题上气韵相通,否则岂能互相取代?在后世看来,柳下惠就是既出仕做官,谋得衣食,又能相对保持人格独立、心灵自由的身仕而心隐的高士。传统上“夷惠”并举,实际上虞博士像的是柳下惠。陶渊明私谥靖节。他通过自己的诗,把恬淡自适、直率无拘的气韵表现的真淳而饱满。像封建时代的一般仕大夫那样,他只有或仕或耕二途,他出仕是因为“新老家贫”,为了养家糊口,只好以仕代耕,但心情是恬静的。他吸取了道家尤其是庄子的人格独立个性舒张的积极内核,摒弃了刻意惊世骇俗而显得乖违人情的外部特征,表现的朴素真淳、智慧澄明、平淡冲和、安详和谐,成为唐宋以后士大夫心仪的一种人格范型。陈寅恪说他“唯求融合精神于运化中,即与大自然为一体。……实外儒而内道。”(《陶渊明之思想与清谈之关系》)李泽厚说他“是典型的儒道互补和交融”(《华夏美学》第三章)。虞博士形象按柳下惠、陶渊明的范例来塑造,其出仕的态度尤其如此。在南京任满进京时,杜少卿单独送他上船,两个知己互诉衷肠,他说:少卿,我不瞒你说,我本赤贫之士,在南京来做了六、七年博士,每年积几两俸金,只挣了三十担米的一块田。我此番去,……多则做三年,少则做两年,再积些俸银,添得二十担米,每年养着我夫妻两个不得饿死,就罢了。子孙们的事,我也不去管他。……我要做这官怎的?作者很看重这番话,特别又写杜少卿郑重其事的将这些话转告余大先生,又让余大先生叹道:“难进易退,真乃天怀淡定之君子。我们他日出身当以此公办法。”其所以重视,是因为这番话体现了“大隐”的思想:只求以仕代耕,没有功名热望,入仕而超脱,身仕而心隐,把道家精神渗透于儒家生涯中,以对世俗的不执不拒对待世俗,很富于大隐的真精神。小说还写南昌太守蘧佑“在风尘劳攘的时候,每怀长林风草之思”,衙门里尽是“吟诗声、下棋声、唱曲声”,反映了“大隐”的一种生活情趣,正可与虞博士相补充。儒与道、佛合掺互补,实际上是封建时代士大夫精神上的生态平衡学。儒家思想作为中国封建社会文化的主干,支配着士大夫的社会观念和伦理观念。而道、佛两家所宣扬的、以自我精神解脱为核心的适意人生哲学,以及像闲云野鹤一般自然恬淡、无拘无束的生活情趣和清净虚明、无思无虑的心理境界,对封建时代后期士大夫有着巨大的吸引力和渗透力。他们常常以老庄与禅宗哲学中的相对主义、虚无主义为基础,来求得精神上的超越和解脱,通过修心、养气等方法加深涵养,以克制、忍让求得内心世界的平衡,保持感情与心理的和谐稳定。内在心性上的澄澈虚静、澹泊寡欲,就会表现为外在风度上的雍容大度、宽厚谦和,与人无争、怡然自乐,汰尽浮躁、归复天然。“天怀淡定”的虞博士形象反映了这样的文化人格追求,所以为士大夫所推崇。纵观虞博士形象,在治国平天下方面无可道者,突出的是隐于朝市,以吸收容纳了庄禅的理学作心理调节,求得人格上的自我完善,精神上的相对超脱,心理上的平宁和谐。禅的影响只限于与老庄两相符合的那一部分,本质上还是道,所以这里只提儒道互补。二“谋事在人,成事在天”—天人合一乐天知命虞博士形象体现了中国传统的宇宙观和人生观。他从十四岁就开始坐馆教书糊口。到三十二岁上,这年没了馆。娘子道:“今年怎样?”虞博士道:“不妨。我自从出来坐馆,每年大约有三十两银子。假使那年正月里多讲得几两银子,我心里欢喜道‘好了,今年多些’,偏家里遇着事情出来,把这几两银子用完了。可见有个一定,不必管他。”齐省堂本于此评曰:“遇到此理便是学问以深。”天木山樵评曰:“非貌为旷达,实体验见道理。”“可谓乐天知命矣。”“悟到”、“体验见”什么理呢?先从乐天知命说起吧。传统观念中的“天”,同时兼有主宰、命定和自然、自然规律两种涵义。认为天所命与人的就是性,人性之内就有一份天,人与天本来就是相通的。孔子说自己五十岁才能“知天命”,可见天命是需要人下工夫修养然后才能“悟到”、“体验见”的,其中包含宇宙人生的规律,亦即无法抗拒和违反的必然性。人在这种客观必然性面前,既要顺应,又不能完全消极无所作为。“知天命”不是叫人消极地“听天由命”,而是要“尽人事听天命”:要竭尽全力把应当和可能做的都做了,至于结果达到何种程度,那只有听凭客观必然性——“天命”的许可了。虞博士也在不断“尽人事”,除了学诗文,还要“学两件寻饭吃的本领”,提高生存能力,为此还去考秀才,二十四岁成了秀才后,每年馆金只有十二两银子。“谋事在人,成事在天”也是这样,首先要努力“谋事”,至于成败利钝,那就“在天”了,这是对客观条件的限制持一种旷达的态度,其中包含顺应必然性而不丧气。孔子自己就是这样,他一生都在为实现自己的抱负而东奔西走,周游列国长达十四年之久,经历了无数的艰难曲折,“知其不可而为之”,决不是消极的听天由命。有次经过匡,被匡人误认而围困多日,随行弟子门很紧张,他却泰然地说:“天之未丧斯文也,匡人其如予何?”他的“知天命”中含有一种自知自信。虞育德的乐天知命也含有“天无绝人之路”的乐观和旷达,同时又不对现实作超过客观可能性的过高要求,只是把自己的欲望限制在必然性许可的范围内,从而获得一定的自由感觉。这也就是能动的适应、遵循自然和社会规律而不作非分之求。这种“虞育德精神”跟西方资本主义上升或和发展时期的“浮士德精神”很不一样。浮士德是永不满足、不断追求。他厌弃了中世纪的知识,就去追求尘世的官能享受;与小市民少女幽会酿出悲剧,他就去追求宦途的成功;未得到皇帝的器重,他就去寻求古希腊的美女;海伦化为云气只留下衣裳,他就去辟土、贸易……。一种欲望既偿,就唤起新的欲望;一种要求达到,就萌生新的要求。这种外向的人生追求,其生命的支撑点不在生命之内,而在生命自身之外,其终极生命目标不在某种满足,而在无限的追求,如果停止追求就是生命的终结。他正是以自己的永不满足做标的,与魔鬼打赌:什么时候他满足了,他的灵魂就输给魔鬼。可见满足就会转化为空虚、失败,人生的意义就在无尽止的过程上,永远不能有宁止,当然也就永远不知道什么叫乐天知命、知足常乐。虞育德博士则不把生命的支撑点偏向外面去,他有遥远的向往,但同时也可以当下既是。他的生命途程是无限的,但同时也可以随时随地宁止,由自敛而求得自足安谧,无往而不自得。福的境界不是从强力战斗中夺取,也不在遥远的将来或虚幻的来世,只在当下的现实,知足常乐,安享他眼前份内的安乐。钱穆称中国传统的人生观是一种现前享福的人生观。认为西方文化精神是富强动劲,中国文化精神是安足静定。西方是外倾型的,主斗争、征服,富而不足,强而不安;中国是内倾型的,主协调、融合,足而不富,安而不强。(《人生十论》和《文化学大义》)在笔者看来,浮士德与虞育德正好分别体现了这两种不同的文化精神。虞博士的乐天知命是以天人合一宇宙观为基础的,是天人合一的成果,是天人合一落实到心态上的表现。所以虞博士被称赞为“天怀淡定”。近代西方的宇宙观是天人对立,人与自然是对峙、冲突、征服的关系。在中国传统宇宙观里,包括人在内的整个宇宙是一个有机的生命过程,人的生命是构成宇宙生命过程的一个有机部分。人与天应该相协调、相契合、相融通、相一致。从最终意义上说,人的自我实现就是人与天完全和合一的实现。孔子“五十而知天命”是追求天人合一的境界。孟子提出“性天同一”,通过知性而知天的“知性知天”说。《中庸》提出“尽性参天”说:“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可与天地参矣。”不是征服天地,而是“赞天地之化育”,达到天人合一的最高理想境界。四十余岁中举前,虞育德也是过着乡村塾师的清苦日子,妻子有病,人的“馆钱不能买医药,每日只吃三顿白粥”。他安贫乐道,心泰无不足而安详和乐,颇有“一箪食,一瓢饮,在陋巷……回也不改其乐”的“孔颜乐处”意味。前述评点家说虞博士“实体验见道理”,“悟到此理便是学问已深”,指的就是理学家的这种修心养性通达性天的精神状态和修养功夫。这也是作者为超越世俗功名富贵、超拔士人灵魂而探求的一片精神家园,如果能像虞博士这样人格自足,就自然不会为追求功名富贵而发疯发痴或丧廉失耻了。就像传统文化之复杂一样,作为其表征的虞博士形象也颇复杂,其中积演着传统文化的许多优点和弱点、积极因素和消极因素,需要我们作“两重性的剖析”,既不能简单否定,也不可盲目肯定。虞博士精神大体上可以说:利于矛盾的统一,不利于矛盾的斗争;适于维护稳定发展,不适于激