福建山林武术的文化构成与多元价值

福建山林武术的文化构成与多元价值

“福建少林寺”长期影响着国内外（尤其是武术社区），成为一个具有强烈文化认同的集体记忆。由于福建地处南方,故相对于北方的嵩山少林寺,人们习惯上又称福建少林寺为南少林。一百多年前,辛亥革命时期的革命党人陶成章在其《教会源流考·教会之联合及其分裂》中说:“福建亦有少林寺,以搏拳称……然与河南之少林不同”;另外,近代以来一本在广大习武者中间产生了极大影响的《少林拳术秘诀》第十二章中也言之凿凿地记曰:“斯时国内有两少林,一在中州,一在闽中。”遗憾的是两文都未说明福建少林寺的具体地点,但这充分反映“北有嵩山少林,南有福建少林”在当时已成为一种社会普遍认识。民国年间,著名武术史学者唐豪先生曾专门考察过福建南少林事。之后,武术界对于包括寺址在内的南少林问题讨论不多。直到1984年开始至1996年的十多年中,福建的泉州、莆田和福清等地,纷纷通过媒体都声称找到了传闻中的南少林,有的还在北京人民大会堂召开新闻发布会,沉寂了多年的福建南少林问题在新的历史条件下再次被提了出来,“八闽何处南少林”一度成为社会关注的文化热点。福建南少林是史学界讨论天地会起源时一个无法绕开的话题,也是研究有关中国武术史和少林武术的重要内容,特别是它对于我们认识多样式的少林武术文化构成,提供了一个详实的样本。1南少林的历史稳定性如果说,清末民初所谓的“闽中少林”,只是停留在一种民间传闻或“语焉不详”的简单记录上,那么上个世纪八十年代至九十年代中期出现的福建泉州、莆田和福清三地南少林诸说,则显得多少有些“学术化”。他们或通过文献资料,或通过遗址发掘,或通过器物考古及专家论证等等,都称自己找到了“南少林”,并还在当地建起了南少林禅院,试图以此证实昔日的历史存在。然而,这些结论可信度如何呢?其所谓的“南少林”是否就是具有历史脉络可寻和符合一定语境条件的“南少林”呢?本文首先对此进行评说。为了行文方便,这里将三地的南少林说分别称为“泉州南少林说”、“莆田南少林说”和“福清南少林说”。1.1“南细”—泉州南少林说早在民国年间,唐豪先生的《少林拳术秘诀考证》中就曾提出:“泉州少林,最早见稗官《万年青》”1,但另一方面据“洪纯规见告”,又认定福建泉州少林为真,遗憾的是唐先生一直未对其观点提出任何材料加以说明,一句“其建制待考”,使之成为永久。上个世纪七十年代,台湾的周剑南先生在其《武术中少林派之研究·南少林——福建少林寺考》中论及泉州少林说,作者在查阅了大量有关地方志后得出结论:“泉州事实上并无少林寺。”其后的1983年,由福建省武术协会主办的《八闽武坛》第1期末,登有“福建少林寺研究会成立”的一则消息,文中明确提出“南少林在福建泉州”,并说“泉州少林寺原位于泉州仁凤门外东湖畔”。随后,在该刊的第2期上,发表了傅健生的《泉州少林寺初考》。文章再次论及位于东门外的“镇国东禅寺”即泉州少林寺,其观点主要依据民间巷谈及老辈的追述。继而,在该刊的第4期上又发表了陈泗东、傅健生的《泉州少林寺考》。与前两文相比,《泉州少林寺考》在材料上除了老一辈的传闻、追述外,还出示了抄本《清源金氏族谱》“附录”《丽史》中记载的两处少林寺文字资料:“(泉州)城中士有伊生楚至者,甫弱冠,读书少林寺”,“夏六月,生至自潮州,居少林寺”。2据此,作者认为文中所记的“少林寺”就是泉州少林寺。1985年,基本相同的内容以《泉州少林史迹阐微》之名发表在《体育文史》第6期上。关于《丽史》,作者陈泗东先生认为是明代作品,其“体材属于恋爱小说”。小说与史实之间有何差距,作者未作考订,《丽史》的版本更需专家鉴定,况且文中两处所提“少林”究竟何指,也被作者轻轻放过。所以,仅以乡里旧闻及《丽史》所记就宣称南少林在泉州,未免证据不足。1988年5月,笔者曾专程赴泉州调研该地南少林事。“镇国东禅寺”位于泉州城东,规模甚小,当时该寺已成为地方乡办企业的厂房。据说寺院四周尚有“十八木人巷”和“杀狗池”等地名旧址,当地有位鲁姓老人还向我讲述了不少昔日流传下来的该寺僧徒的种种武功佚事,其内容大都不出侠义公案小说《万年青》及民间传闻故事范围。显然,该寺“少林”之名亦由此附会而来。因此,笔者在上个世纪的九十年代就撰文提出,“此寺根本不能作为南少林的史证”。然而,时至1992年7月9日,《福建日报》刊出了《泉州新发现有关南少林寺的重要史料》一文,同年,当地的《泉南文化》第2期还推出了“泉州少林寺研究专辑”。其所谓的“重要史料”,主要是指“泉州史学界最近发现的清代抄本《西山杂志》”。据告,《西山杂志》为晋江蔡永蒹于清嘉庆年间所撰抄,其中列有“少林寺”一节,约1800字中。文记“达摩卓锡于兹九载,教击技,称少林派”,隋末,有以“空”为名的十三棍释救唐王,“十三空死于郑王之兵燹有七矣……唐王感少林寺之恩,赐以袈裟,褒其习武也。十三空之智空入闽中,建少林寺于清源山麓,凡十三落,闽僧武派之始焉”及清代传人白眉、五梅、至善、了因云云,显然又都为小说家言。已有研究者指出,《西山杂志》中的“少林寺”所记,许多地方或与史实不符,或错误百出,“终难以此定为信史。”3当年唐豪先生仅凭某人见告的乡里传闻以定泉州少林为真,其失误也在于缺乏可靠的文献材料支撑。1.2林泉院或南少林关于莆田少林,日人平山周的《中国秘密社会史》及《清稗类钞》等书中有记,但《清稗类钞》的编撰者徐珂同时指出:“此种传说,绵历数代,辗转口传,其谬误处识者当自能辨之也。”唐豪当年在查阅地方志和据中央国术馆学员徐某调查后,断言福州及莆田均无少林寺,台湾周剑南的《武术中少林派之研究·南少林——福建少林寺考》同样认为“莆田少林寺也是虚构”,“由洪帮(门)起源之传说而来。”然而,从1989年11月21日至1991年2月,《中国体育报》陆续刊出该报记者方金辉有关证实莆田林泉院即是南少林的文章,随即,由莆田市体委牵头成立了市南少林研究会。其间,嵩山少林寺方丈德禅大师还欣然写下“南少林寺就在福建莆田九莲山下”的题词,一些社会人士也纷纷表态“南少林寺就在福建省莆田县九莲山下”,另有一些领导、学者前往表示认可、祝贺。1991年9月14日至16日,中国体育科学学会武术学会还与福建省体委、福建省武术协会在莆田市联合召开了南少林寺遗址论证会,论证会通过专家评审,“基本判定:林泉院即武术界通称的闽中南少林寺,也就是南少林寺。”大概是为了使这一结论更具“权威”并更有社会影响,1992年4月25日,莆田市人民政府在北京人民大会堂举行了共有新华社、塔斯社等海内外19家新闻单位参加的新闻发布会,宣布莆田市西天尾镇林山村的林泉院遗址就是南少林寺。至此,持续了两年多的莆田南少林说,似乎可划上一个圆满的句号了。那么支撑“莆田南少林说”的具体材料是什么呢?专家们的“论证结论”中写道,是“根据现有文献和(福建省文管会考古队)第一期考古发掘的成果以及所搜集的诸多文物。”我们不妨依此略加分析。纵览考古队的《挖掘报告》,根本无一条材料或一件实物能证明林泉院即是南少林。有人根据在林泉院周围发现的宋代石槽上刻有“当院僧兵”等字样,确信这是林泉院即南少林的最重要实物证据。因为在他的知识视野中,“查遍千百年来全国上百座大寺院,唯有少林寺有僧兵”,现在林泉院也发现了刻有“僧兵”字样的文物,所以林泉院就是南少林。复杂的历史研究在这里变得如同形式逻辑的三段论一样。但遗憾的是所言“查遍千百年来全国上百座大寺院,唯有少林寺有僧兵”与史实相距甚远,因为主此论者只要翻看一下《明史·兵志》、张鼐的《倭变志》和顾炎武的《日知录》等书就不难明白,僧兵并非少林寺独有。林泉院遗物石槽上刻有“当院僧兵”,充其量只能说明林泉院曾有过僧兵。至于文章煞有介事把宋代的“当院僧兵”永其说成直到元代福裕和尚才开始的少林七十字辈“第33字辈”云云,亦可谓当代武术史研究中的一个经典笑话。在文献方面,“莆田南少林说”提交的是范文澜、周谷城等先生在各自专著中提及天地会时所引用的天地会《会簿》材料(如西鲁故事)。事实上,范、周诸人书中提到莆田南少林,并非他们通过专题研究而得出的学术结论,在很大程度上他们仅是借用《会簿》材料来描述天地会的文化背景。正因为如此,范文澜的《中国通史简编》在引用该材料之前写有“相传”两字,而周谷城的《中国通史》中则更是将这些故事传说称为“近乎迷信”、“颇近神话”。“莆田南少林说”者无视这些史学家对所引材料前后的文意界定,不惜断章取义,轻率地将此作为史学家“肯定了莆田南少林的存在”的理由,实不知是对范、周诸公学术成就的褒乎,贬乎?1990年的6月及8月,当《中国体育报》正连篇累牍刊登“莆田南少林说”的文章时,笔者写有《莆田南少林新说辩证》及《莆田南少林再辩》二文寄往《中国体育报》社,就所刊文中的种种牵强失误予以评析,但如同泥牛入海。不过我坚信,非事实的东西不管文章如何张扬炒作,也不管在形式上如何包装闪亮,终究会有被冷落的一天。当1992年4月25日莆田市人民政府在北京人民大会堂宣布莆田市林泉院遗址就是南少林寺的余音甫落,位于莆田东邻的福清市经过多方查证,翌年就宣布“南少林遗址在福清”。有些原先坚信莆田南少林寺说的专家们在看了福清南少林的各种具体材料后即从善如流,认为福清南少林“证据过硬,无可挑剔”,“这里的遗址和文物,说明是(南)少林寺没有问题”。历史有时真是喜欢作弄人——看来在人民大会堂郑重宣布的“莆田南少林说”没打上句号,而是烙上了一个发人深省的问号!1.3有关福建扩大了福建加快南少林武术研究的学术概念福清少林寺长期来已湮没在历史的尘埃中,上个世纪九十年代中期方见于有关报道。1993年6月,福清少林寺院遗址在当地东张镇被找到,1995年8月至1996年6月,国家文物事业管理局颁发了考古发掘该院的证照。通过多方努力,大量的文献资料和文物资料证明:福清地方自宋以后,确有一座名叫“少林”的禅院,在其稍北的与莆田接壤处,还有一山名曰“嵩山”。在文献材料方面,像南宋著名文学家刘克庄的《后村先生大全集》卷159中在记述他的“方外之友”德诚时云,“德诚者,福清人……尝住邑之嵩山少林”,这里的“邑”乃指福清。如果说,刘文所记尚嫌笼统,那么南宋状元泉州人梁克家在淳熙九年(1182)编纂的《三山志》卷36福清“寺观”类中清楚载有该里“少林院”之名,其它如明代弘治十二年(1499)的《八闽通志》卷75和明正德十五年(1520)的《福州府志》卷40,在福清“寺观”类条目中也都记有“少林寺”之名。至于文物材料,更是确凿无疑。根据福清少林院遗址考古队的调查发掘报告,“陶瓷器是这个遗址中的主要出土遗物,其品种十分丰富……除少量明清瓷片外,大部分是宋元时期”,其中一部分瓷器的底部、口沿,写有“少林”字样:“少林院用”1件,“少林”7件,“少林会司”2件,“少林常住”1件等,这批确凿的文字、瓷片,充分证实了历史上福清少林院的客观存在。另外,还有些文物也向来人默默地诉说着福清少林旧事。在该少林寺的约300米旁有一座石桥,其石板南面刻有“少林院沙门谨募众缘,共发心德,舍银造下洋石桥一间”等字样;一口题为“大观四年(1110)十二月”的大石盂边沿上,清晰刻着“少林当山僧月休为考妣及自身舍石盂一口”的铭文。大概是由于这种历史原因之故,这里又被称为少林村,一块“乾隆乙卯年”(1759)立的该村民吴氏祖墓坟碑上就赫然刻着“少林高峰吴公之墓”字样。1999年年初,笔者在对泉州、莆田两处“南少林”再次进行实地调研后来到福清少林村。在有关部门的支持帮助下,我翻阅文献史料,观看出土文物,抚摸石刻碑文,从中丰富了我原有知识,拓展了学术视野。不过又有一个问题开始萦绕脑海:以上各类材料清楚说明了历史上福清地方确实建有一座名为“少林”的寺院,但它是否就是符合一定语境条件的“福建南少林”呢?是否就是陶成章《教会源流考》和尊吾斋主人《少林拳术秘诀》等所说的以武显名的“福建(闽中)少林”呢?相信认真读过《教会源流考》和《少林拳术秘诀》及对两文的时代背景稍有了解的话,不难感受到其字里行间所透显出来的强烈的会党文化色彩,4也就是说,两书中所提及的福建少林,应与清代天地会有着割舍不断的关系,但现有的福清少林寺材料丝毫反映不出这一点;另外,据文献可知,福清少林院建寺于宋代,明代仍有记载,但至清初的地方志(如康熙六年的《福清县志续略·寺观》)中已不见其名,显已废弃。在这种情况下,该寺如何成为清以来以武显名之地,则毫无历史踪迹可寻。至于目前福建地方有些网站称“福清南少林毁于清代雍正年间”,无非是借此与传说中的火焚少林故事相接。鉴于上述理由,笔者在2003年春召开的“国际少林武术学术研讨会”上提出:鉴于目前福清少林寺提供的资料内容“与天地会的有关武术资料和《少林拳术秘诀》等无法衔接。看来有关福建南少林与武术的种种问题,需要武术理论界与其它学界人士的进一步合作研究。”本文发表后引起了福建地方的一些社会反响。2004年5月和2004年9月,“福建新闻网”和“玉融乡音网”分别登出了一位署名“王凌”的文章。两文内容大同小异,都称笔者认为“目前尚无材料说明福清南少林与武术的关系,在福清也未看到武术爱好深入民间之现象,所以目前尚不能确证福清少林寺就是‘武艺出在少林中’的‘闽中少林’”。需要指出的是,这样的表述是对本人观点的歪曲。第一,本人文章中从未说“目前尚无材料说明福清南少林与武术的关系”之类的话,原文中所谓的“尤其武术方面,更无材料说明”一语,明明是指明清时期材料而言;第二,至于因“在福清也未看到武术爱好深入民间之现象,所以目前尚不能确证福清少林寺就是‘武艺出在少林中’的‘闽中少林’”,更是无中生有的“神来之笔”。当然,撰文者如此笔法自有其用意。大概文章作者感到只要确认福清有过一座不管什么时候的少林寺,以及罗列一些地方上不管口碑还是事实的武术情况,南少林问题似乎就可迎刃而解。文章也确实这么落笔的,因为王文随后就跳跃式地列举了一条宋代的“铁鞭韶师”史料及民国以来当地的一些习武情况。另外一位署名“潘瑞兴”者稍后也在“玉融乡音网”上刊出了一篇《南少林拳术源流特色》。值得注意的是,潘文一开始就宣称“福清南少林寺系河南嵩山少林寺之宗系分支,为南派少林之祖庭及拳医之发祥地”。然而,问题决非如此简单。比如:至清初已成废圮的少林院是什么原因又成为清晚期间盛传的“闽中少林”?所列举的福清地方习武活动与宋明之际的少林院有何联系?作者又凭什么遽下福清南少林寺“为南派少林之祖庭及拳医之发祥地”这样的断语?如果对于这几个无法回避的问题缺少了以史料为基础的论述,依然解决不了长期来被社会民众集体记忆中的福建南少林这一公案。2习武之风盛行,方面渐成历史唯物主义的基本原理告诉我们,一切历史事物,“都是特定的历史环境的产物,是具体的历史联系决定了事物的独特风貌。因而,对于具体的历史事物,只有从它的时代条件出发,分析它的特殊的历史联系,才能够加以理解和认识。”依据笔者掌握的资料,有关“以武显名”的福建少林寺文字记载,主要源于天地会《会簿》,诸如陶成章的《教会源流考》和徐珂《清稗类钞》等所记,均滥觞于斯。可以说,福建少林之名的出现与清代会党组织天地会有着无法割舍的历史渊源——少林是天地会的一种“文化情结”。由于福建南少林本身透显出的浓郁武术文化与会党文化色彩,因此,了解清代天地会与少林寺的关系是我们研究、阐释福建少林寺现象的基本线索和逻辑起点。天地会又名洪门,是历史上一个影响深远且武风甚炽的民间秘密会党组织,曾在清代历史(特别是在太平天国起义时期)有过巨大影响,辛亥革命中也发挥也重要作用。天地会成立于何时,中外学人长期来未取得共识,但该组织在创会与发展过程中曾与少林寺结下不解之缘,则是学术界的一致看法。据档案史料,天地会始创于清前期的福建漳浦。5在其创始与发展中,烙有鲜明的习武特色。当然,天地会这一习武特色的形成,除了特定的政治、经济等原因外,还与当时该地区尚武好斗的社会环境紧密相关。乾隆十九年(1754),福建按察使德舒在《收辑技勇疏》中说:福建地区“习尚强悍,以好勇斗狠为能,毋论秀顽,好学拳棒。往往创立会名,联合声势。”尚武喜斗风习,在闽漳地区更为突出。明代,该地区的民壮乡勇就名闻天下,史籍上记载“闽漳、泉习镖牌、水战为最。”特别明中叶,因“倭患”的侵扰和乡族间的争斗,更增强了当地的习武意识。就云霄一地,“云霄户不下数千,其民勇义,习于战斗”;另一位士人王世懋亦云:“漳人既业文,尤多习武。民间儒童,每岁大比蝇集省下,觊所谓大续遗才者不得,留以就武试”。加之入清后越演越烈的宗族械斗和异姓结拜之风,直接氤氲了当地诸如小刀会、天地会等秘密结社组织的建立和发展。如乾隆七年(1742)闽浙总督那苏图的一份奏折中写道:漳、泉二府民人“性情顽犷,习尚浇漓,每好盟神聚会,各立名色,争强角胜,生事地方。偶有微嫌夙衅,即传布匿名揭贴,……或纠党持械斗争,驯至酿成人命,其恶习相沿,已非一日。”浓郁的尚武、习武之风在当时的会党组织中得到了鲜明体现,许多组织推选头领的原则之一是“论武艺,不论年纪。”6据学者们研究,早期天地会首领如万提喜、达宗等人多系习武之辈,“是武艺娴熟的拳棒师”,从台湾故宫博物院藏《军机处档·陈丕供单》可知,提喜的徒弟陈丕也是一个“自幼习学拳棒,会医跌打损伤”的练武者。又如乾隆时漳州地区的另一天地会组织成员如李阿(少)敏、卢茂、何哲及林咸等,几乎均为习练拳棒之人,“从李阿敏教习拳棒,(经)李阿敏相邀入伙。”7天地会的习武风气在历史上绵延了很长时间,它为该组织的凝聚和发展开辟道路,即使到了近代以后,有些洪门组织依然把习练武术作为对其成员进行“基本教育”的内容之一。天地会的武术活动在其后的中国武术史上产生了多方面的影响,如洪拳、五祖拳名的出现,莫不与此有关,唐豪先生在《少林拳术秘诀考证》中曾论述《少林宗法》附编《拳谱》,“就是天地会所传的洪拳”。有清一代,因朝廷对民间结社活动严厉防范、打击,故而天地会的活动相当隐秘,其流传下来的直接材料也非常有限。然而,我们通过现存的天地会内部秘籍,仍可发现一个饶有趣味的现象,即该组织的缘起及其习武活动与少林寺发生着千丝万缕的联系,主要反映在两个方面:一是不少《会簿》中详略不一地记载了清康熙年间少林僧征西鲁的故事,对此,本文在下面加以考释;二是在内部文件的一些诗句、问答中清楚地表现出了对少林寺和少林武术的推崇,并将其洪门内的洪拳起源依托于少林。如“禀进辞”中有句曰:“三钟五鼓振乾坤,少林寺内响如云。此鼓此钟天地振,留来他日转明君”;又,“先锋对答”中有句曰:“问:‘尔有何本领敢来投军?’答:‘我有十八般武艺件件皆能,文武全才。’问:‘尔文从何师所教?武从何处所学。’答:‘文从洪花亭先生所教,武从少林寺所学。’……问:‘学乜件为先?’答:‘洪拳为先。’问:‘有何为证?’答:‘有诗为证:勇猛洪拳四海扬,出在少林寺内传。普天之下归姓洪,得来日后扶明主’”;又,其“洪拳诗”曰:“武艺出在少林中,洪门事务我精通。洪拳能破西鞑子,万载名标第一功”等等,这些都是天地会材料中常见的词句。类似这样的诗句至今在武术界内仍有流传。据上个世纪八十年代上报中国武术研究院的有关洪拳挖整资料中,也有“英雄洪拳出少林”,“要知此拳名和姓,太祖洪拳出少林”等句,两者之间显然有其历史的沿承关系。那么,为什么地处南方的清代天地会如此推崇少林武术呢?历史地看,这与少林寺在明后期开始逐步成为民间的“武中道场”有关。众所周知,明清两代是少林武术发展的重要时期。明代军事家戚继光的《纪效新书·拳经捷要篇》中尚记“少林寺之棍与青田棍法相兼”,而稍后程宗猷的《少林棍法禅宗》已将少林棍法誉为“无上菩提”,并寺内还“专攻于拳者,欲使与棍同登彼岸也”,而郑若曾的《江南经略》卷8中更记曰:“夫今之武艺,天下莫不让少林”。显然,斯时的少林寺已为独领风骚的著名武术源地之一。依据资料可知,明代少林的武誉日隆,与其当时“保邦靖世即传灯”的世俗活动分不开的,归纳起来大致有三类:首先是平乱抗倭。嘉靖年间,东南沿海倭氛日甚,少林僧兵受命前往抗击,“战亦多胜”,并且还“专以掠诸贼为事”与明军一起镇压王堂、师尚诏等人的起义;其次是镇守边关。如现存的少林寺塔林中有一明正德年间的“三奇友公和尚塔”,清楚地记载了这类活动;还有是传授武技。分别有两种情况:一种是对军士兵勇的训练,另一种是在民间的传播。明代少林寺的这种对外御敌护国、对内维护统治的入世行为,得到了官府的褒奖呵护,如一块万历九年的碑文上镌刻着“少林寺系圣僧香火,且有护国克敌之功”等字样;另外,这种儒佛合一的文化精神也得到了士人的高度赞赏。如顾炎武“疆场有艰虞,遣之捍王事……寄语惠玚流,勉待秦王至”的少林诗句吟哦中,寄托了这位著名思想家对光复故国山河的深切期望。不难想象,在普通百姓“每每拿绅士的思想作为自己的思想”的社会中,主流文化的这种赞赏、评价对一般民众会产生多大的文化影响!入清后,少林武术从前朝的政治倚重中游离出来,复杂的各种社会矛盾激荡使其进一步依托于广袤的民间,由此获得自身的发展动力,这是少林武术史上的一个重大转折。这期间,少林武术的内容不再满足于一般的拳、棍、刀、枪等常规武技,一些被渲染、夸张的各色奇特功夫,成为此时期少林武术在民间口头传言中的一种文化走向。诸如无坚不摧的硬功,凌空蹈虚的轻功等等,一切与高超武技有关的技击功夫都被编撰为故事段子流传于乡里市井。这类故事段子,不是按照严格的事实逻辑进行演绎的,更多的是吸收了武侠故事、公案小说及乡里传闻等发展而来,许多情况下它只是在一定文化背景下所构拟的一个象征性符号,但其中素朴地观照了下层民众对少林武术的价值推崇与认同,百姓们按照自己的理解水平与价值需要,塑造着少林武术的文化形象。正是在这样一种文化认同作用下,所以清代才出现了诸如“今人谈武艺,辄曰从少林寺出来”之类的美谈。从“今之武艺,天下莫不让少林”到“今人谈武艺,辄曰从少林寺出来”,集中凸显出明清两代少林武术的文化发展。如果说明代的“今之武艺,天下莫不让少林”,表明的是当时人们对少林寺武技的赞许和推崇,而其后的“今人谈武艺,辄曰从少林寺出来”,则隐喻了少林武术不但为社会所普遍认同,映衬出发展至清代的少林武术已被赋予了更丰富的社会文化内涵。从这个意义上说,前人所谓的“天下武功出少林”的“少林”,不再是个原生态意义上有着具体内容的实指概念,而以发展成为一个以“少林”为名号的次生态文化符号。8正是由于这样一种文化认同与作用,因此少林一名才有可能在清代被风云而起的各类秘密结社所借用。如北方的拳会组织中出现了“少林会”,川省等地的教门组织中出现了“少林青主教”(又名少林神打)等。又据清代档案记,道光年间京郊大兴县薛店庄红阳教首周应麟与教徒于做会念经毕后,常“在庙内后殿望空向少林十祖师磕头,学习少林拳法”。按:所谓的“少林十祖师”,不见其它史料记载,倒是十足地透露出了清代华北地区民间教门的文化气息,可以肯定说,这里的“少林”一名同样体现出了次生态文化符号特征。于此,我们也就不难理解为什么清代地处南边的天地会的创会及习武活动与少林寺结下不解之缘了。3是天地会文件中有关“征西鲁”记载的,出现一些社会现实的发展《会簿》是天地会的秘籍,也是该会维系纪律、彼此联络和传徒结会发展组织之用的凭证,其内容大致包括组织缘起、诗歌、对联、问答、手势、茶阵等。从目前史学界提供的情况看,天地会《会簿》有多种版本,主要有嘉庆年间的姚大羔本、道光年间广西田林本、贵县修志局本、守先阁本及伦敦不列颠博物院抄录本等。不同时期的《会簿》本子内容并不完全一致,诚如秦宝琦先生所说的:“《会簿》,是随着天地会组织的发展和斗争的需要而产生并逐渐完善的。”然而,《会簿》的文化主旨及主要内容——西鲁故事、诗歌、对联和问答则基本一致。其中,有详略不一的少林僧征西鲁故事,“是会簿的核心部件”,也是我们寻绎福建南少林原由的一个关键点。少林寺僧征西鲁的故事大意是:康熙年间,有西鲁番入侵,朝廷不能抵抗,于是发榜招集天下英雄。少林僧揭榜应招,不用清军一兵一将,打败西鲁得胜回朝,他们谢却康熙帝的封赏,仍归少林寺诵经清修。稍后,有人诬告少林僧徒图谋不轨,朝廷不辨奸忠,派兵将少林焚毁,众僧大多惨死,仅逃出蔡德忠等五人,与万云龙等相遇,歃血结盟,蔡等五人也即天地会内尊称的“洪门五祖”。除此之外,天地会还把少林被焚、众僧冤杀之事编入其内部流传的一些诗句及问答中,如“金来父子立花亭,因为少林火灭倾。清君无道荆棘种,故结洪英复大明”;又如,少林冤恨何时了,长沙湾口雪凌飘。苍松上有洪英叫,声声啼叫灭清朝”等,以此激发会众对清廷的仇恨。对于以上这段故事的真实性,近代以来学者们仁智各见,聚讼纷纭。如荷兰学者施列格等将该故事直接视为“天地会的政治史”;而有不少学者则充分肯定西鲁故事的史料价值,认为是“社会现实的曲折反映”:如民国时期有人提出该传说影射了郑成功创立天地会之经过,也有人论证是“影射了康熙年间福建藤牌兵被遣散后创立天地会的历史”,还有人提出“反映吴三桂祖孙反清复明的历史”,台湾的翁同文先生在上个世纪的七八十年代曾反复提及西鲁传说与康熙时蔡禄等人投清后因响应吴三桂叛乱而旋遭捕杀之事极为相似;9同时,也有些学者对该故事传说的史料价值持否定态度,如蔡少卿先生称之为“穿凿附会”,台湾的庄吉发先生更视西鲁故事“纯属虚构”,“所谓西鲁入、众僧退敌”等皆“于史无征”。由于《会簿》中的“少林僧征西鲁”是研究南少林的重要内容,这里对此稍加讨论。首先分析西鲁故事的形成。乾隆末年被清军查获的一份天地会盟书誓词中,除“缔结同洪,生不共父”及一些“漏泄根机,含血喷天,全家灭亡”等外,通篇无少林僧征西鲁之事。至嘉庆二年(1797)的一份“传会花帖”,其内容较前者已有发展,文中已记有“甘肃省城(成)都太平府太平寨少林寺”及“五房”等字样,而嘉庆十三年(1808)的一份盟书誓词中也有“甘肃太平府太平县”字样,并出现了具体的“五房”人名,这“五房”人名中有4位与后来《会簿》西鲁故事中的五祖人名完全相同。直至嘉庆十六年(1811)清吏于广西东兰州姚大羔处搜获的天地会《会簿》中,才初次出现情节简单的少林僧征西鲁之事,在其后的《西鲁叙事》和《西鲁序》等材料中,该故事内容被不断丰富、润色。通过以上几份材料的对照,清楚反映出天地会文件中有关的征西鲁记载,本身就有一个从无到有并逐渐形成、发展的过程。其次分析西鲁故事的内容。就该故事的真实性而言,我们至少可以看出以下两个疑点:1、在清代史料中绝无少林僧被朝廷征用出战之事,这也是少林武术活动在明清两代的根本差异点之一。乾隆四十年(1775)刚刚调任河南巡抚的徐绩曾招聘几个少林僧人前往兵营教习枪法,乾隆帝知晓后极为震怒,特下谕曰:僧人既经出家,即应恪守清规,以柔和忍辱为主,岂容习为击刺,好勇逞强?有地方之责者闻之,当设法潜移默化,何可转行招致传授,令售其技乎?且以僧人教习营兵,既属非体,且使人传为笑谈。徐绩何不晓事若此?着传旨申饬!材料虽属典型,但颇能说明问题。因此,翁同文先生在《今存天地会“创会缘起”抄本的源流系统》一文中依据唐、明两朝少林寺曾“参预官方军事”,进而推断此为《会簿》文件中“唯一有典据之事项”,不免偏颇。所谓外敌来侵、朝廷张榜招贤云云,多见于清代《说唐》之类的通俗戏文小说。2、清前期的康、雍、乾三朝中也从无少林寺被朝廷焚毁之记录,相反,康熙四十三年(1704),康熙帝为少林寺御书了“少林寺”和“宝树芳莲”两块匾额;特别是雍正十三年(1735),朝廷还责成河东总督王士俊负责全面整修了少林寺。虽然雍、乾两朝史料中对少林寺僧的申斥防范不绝如缕,但有关火烧少林之事在官私文献著述及地方志乘中却无一提及。天地会内部诗句中所谓的“道袍血染泪痕飘,事因西闯起根苗……少林千古山门灭,暗下奔逃至南寮”云云,均得不到任何史料的证实。民俗文化学的基本原理告诉我们,尽管许多民间传闻没有按照严格的历史逻辑进行发展,只是编创者构拟的一个象征系统,但它总是在特定的历史条件和文化背景下产生的,所以也必然观照了那个时期的文化思想。西鲁故事“于史无征”,却清楚地表露了封建社会下层民间中那种长期受通俗小说和戏曲文化熏陶养成的“不用文章朝圣主,全凭武艺见君王”的行侠仗义精神世界和对现实社会中忠义之士反遭陷害的极大愤懑。事实上,类似的故事模型在此前已不鲜见,聊举数例:(一)罗祖退番兵故事。据姚门教经卷《太上祖师三世因由》所云,罗教祖师罗梦鸿曾帮助明朝廷退了番兵十万,明帝惧怕其才能而将他打入天牢。注10(二)李亭玉退吴三桂兵故事。据《浩然纲鉴》,明末清初的李亭玉是八卦教创始人,当时“吴王领兵困住顺天,大清无人抵挡,顺治出榜选贤”,李揭榜要为先锋。退吴兵,顺治帝大喜过望,对其加官进爵,并愿拜为师,但李亭玉谢恩离京。后至康熙朝,李亭玉师徒在说法亭饮毒酒身亡。(三)韩太湖医治国母病故事。韩太湖是明末弘阳教始祖。据《北齐村古庙韩太湖记载》,民间流传着皇帝曾请他去为正宫娘娘治病的故事:“正月里来正月正,药王治病上北京。正宫国母身得病,万岁皇爷将他请。他给国母治好病,金口玉言将他封。封他小官他不作,封他大官他不应。”活脱脱一副有功不居的世外情怀。(四)僧退刘千斤故事。据顾炎武《日知录》和汪介人的《中州杂俎》记,明成化年间,有一僧率徒四十为朝廷应征刘千斤(刘通)之乱,“不用官兵,只用担夫二百挑米。”后刘被僧斗败,遂降,僧“诏受指挥使,辞,乃于玉山创石佛寺。”不难看出,以上几种民间传闻与西鲁故事有一定相似之处。当然,西鲁故事以另一个版本演绎了明代少林僧那种为朝廷“自为部伍”、“护国克敌”的神勇形象和“时危聊作将,事定复为僧”的侠义遗风,其中又借少林寺僧有功反遭朝廷焚烧冤杀之事,演绎出了洪门五祖及歃血结盟创立天地会。这类故事极易引起当时尚武风习很强的秘密结社组织的群体共鸣,也符合天地会以“万”为姓的组织特征。西鲁故事由两个互为因果的结构组成:少林僧有功而反遭焚杀是引子,五祖结盟纠会反抗才是正题。它是天地会创会者和骨干出于结会、联络的需要,以民间熟悉的传闻素材和认同的思想资料编构而成,并在传播中又被不断整合和完善。所以,少林僧征西鲁故事负载了当时的历史文化信息,但没有材料证明它是“有一定事实基础”的。再次,让我们对不同时期《会簿》中所记的少林寺址进行梳理。据嘉庆十六年(1811)江西捕获的天地会成员所供:“当年起义在四川,甘肃省成城都太平府太平寨少林寺”,同年,清吏在广西东兰州武缘县查获的天地会《会簿》中称:“甘肃省有一位(座)少林寺”,上个世纪八十年代在广西田林县发现的道光本天地会《会簿》中则记:“甘肃省庆阳府河水县有一座太(白)山,山上有一少林寺”。为什么天地会传说中称少林寺在四川、甘肃呢?或许与早期天地会中曾传说四川及甘肃是他们聚义起兵的大本营有关,所谓“真人出在四川边”及“帖内所写祖师在甘肃”,注11或许是乾嘉时期的一些天地会组织对少林寺寺址并不清楚,当然也不排除该记述是天地会成员出自迷惑朝廷官府的目的。贵县修志局本《反清复明根苗第一》中未记少林寺在何地,而伦敦不列颠博物院本的《西鲁叙事》中,虽未写明少林的具体地址,但已提到劫后余僧逃到“云霄地面”,云霄属福建漳州,然而在《西鲁序》、施列格《天地会研究》记录的材料及后来的《清稗类钞·会党类》等文本中,或称少林或在福建福州府圃龙县九莲山,或称在福州府鼓岭,或称在莆田县(其中圃龙县名为福建境内所无;福州府鼓岭,或即福州鼓山),出现了天地会内所传少林向闽省迁移的现象。由此很清楚,天地会内的少林寺址并非一开始就得以确认,同样是经由了一个渐进的演化过程。4天地会早期文化渊源的考察关于民间传闻故事,站在历史学的角度,“只能作为文学作品来研读,而不能作为信史引用”;而当我们站在文化学的角度,民间传闻故事就有了多元价值意义。另外,由于民间传闻故事积淀着特定历史条件下的多层文化因素,所以其形成也必然有一定的历史逻辑可寻。因此,如果我们把由少林僧征西鲁故事引发而来的福建南少林放到天地会的创会及其具体活动背景下加以考察,相信对这一历史现象能有一个较为真切的把握,从中显现出它的文化渊源。天地会早期活动发轫于闽南的漳州地区。2005年3月、10月和2006年的5月,笔者在收集、整理各类资料基础上分别三次专程赴漳州地区的云霄、诏安、东山和莆田仙游等地进行学术考察,希冀通过文献记载与田野资料的相互映证,能对有关福建南少林研究补充若干新的认识。4.1万提喜、万云龙福建云霄的高溪庙,是许多天地会文件中屡屡提及的神圣之地,乾隆二十六年(1761),云霄(当时属漳浦)的僧人万提喜首倡天地会于此。云霄县城以东的东厦乡高溪村蜿蜒起伏的丘岗上,建有两座高溪庙:一座因供奉唐代开漳圣王陈元光,故又称“灵王庙”,俗称高溪顶庙;其下约400米处,又有一座高溪观音亭,俗称高溪下庙。由于两庙相距不远且同一坐向,所以长期来当地人往往统称为高溪庙。两座高溪庙临河朝海,其地理位置与洪门诗句中描述的“地镇高岗,一派江山千古秀;门朝大海,三河合水万古流”十分吻合。万提喜是天地会首倡者的说法得到了清档材料的支持。据秦宝琦先生1986年在中国第一历史档案馆查阅到的闽浙总督伍拉纳奏折中明确写道:“查天地会节经查明起于提喜,该犯俗名郑开,僧名提喜,又名涂喜,又号洪二和尚”,“万和尚即洪二和尚”,事实上这位万和尚也就是有些洪门秘籍中屡屡提及的万提喜、万云龙,广西田林本《会簿》中清楚记万提喜原为高溪庙长老,“道号云龙……有万夫不挡之勇”,少林寺劫余五僧(即洪门五祖),“同拜云龙为师”。万提喜兄弟三人,他排行第二,其族人至今居住在此。当地的高溪观音亭内至今还存有提喜郑开复原的塑像,其右手三指按胸,左手中指与无名指拳起,其余三指伸直,据曾在观音亭为僧的李阿星老人说,塑像右手按胸是表示“自己人”,左手伸直三指是用来取物的,注12并称该塑像“是本庙祖公,不可对外人讲。”史料及口碑均说明,万提喜云龙是位擅武之人,《近代秘密社会史料》卷1所绘提喜像就为一持长棍者。那么创会于云霄高溪的天地会如何与少林发生联系的呢?秦宝琦先生推论:“鉴于天地会创始人提喜等,多系习武的和尚,因而传说便以少林寺和尚的事迹为中心而展开……又因天地会创始人提喜及其弟子最初多系福建漳、泉一带之人,于是,把河南嵩山少林寺改为福建少林寺。”秦先生的这一观点可与天地会文件所记相互映证。嘉庆二年(1797)的天地会“传会花帖”中记万提喜是“甘肃省城(成)都太平府太平寨少林寺修身和尚”,嘉庆十六年(1811)清廷查获的广西姚大羔《会簿》中也称他是“甘肃省城(成)都太平府太平寨少林寺修身和尚”。民间传言提喜和尚体格魁梧,武功极好,擅长少林拳中的虎拳,又名大马拳,其拳至今在提喜出生地高塘村和高溪村还有流传。将万提喜称为“少林寺修身和尚”有违史实,但从一个侧面反映出清代“今人谈武艺,辄曰从少林寺出来”的文化走向。另外,不可忽视的是,其传虎拳也正是尊吾斋主人所著《少林拳术秘诀》中的“五拳”之一。注13这些材料为我们研究福建南少林历史文化成因,提供了相当重要的基本路径。4.2关于达宗与达宗是否同一人长林寺是一些天地会文件中时常提及的集聚结盟地方。二十世纪九十年代中,随着对天地会调查研究的深入,诏安县长林寺遗址终于被找到,并陆续发现了一些重要的碑刻文物。根据现有资料和田野考察可知,漳浦地区的长林寺共有二座:一座位于漳州诏安县官陂镇长林村的乌山上,现已废弃,现存几块模糊不清的石碑及刻有楹联的石柱,其内容反映出长林寺历史上与清代天地会的密切关系;注14另据1989年12月方道金先生所绘《天地会起源地理形胜图》及民间口碑,云霄高溪村观音亭后面的粪箕湖旁,“那里也有一座长林禅寺,……长林寺是秘密少林寺”,注15该寺早已废弃,目前尚无遗物发现。称云霄高溪村有长(少)林寺,恐怕并非空穴来风。清道光年间广西田林本的《会簿》中记天地会创会人物“少林寺修身和尚”万提喜死后墓碑上所刻的前五字即为“受职张(长)析(林)寿(寺)”。下面,集中讨论诏安县官陂镇的长林寺。诏安县的长林寺为南明道宗所建,这是为许多碑刻材料所确记的;然而,在一些天地会文件中,长林寺开山僧又写成“达宗”,并还得到了文献的佐证。对于道宗与达宗是否同一人,包括台湾在内的史学界尚未取得统一意见,有学者认为是同一个人,也有学者认为不是同一人。该问题对于研究天地会起源有重要意义,而对于本文则关系不大。本文感兴趣的是,《会簿》中所记达宗本人情况及后来与少林寺发生的关系。贵县修志局本的《反清复命根苗第一》中说,劫余五僧“走至长林寺借宿”,遇僧长万云龙,拜其为大哥,这位万云龙号慈光,字达宗。这位达宗又名万云龙,那么他与上面记述的提喜万云龙是否为同一人呢?萧一山《近代秘密上史料》辑录的伦敦不列颠博物院藏本《会簿》中画有两幅人像:一人像手持长棍,上题“万大哥名持(提)喜,法号云龙禅师”;另一人像则手舞双棍,上题“万云龙,法名和满”。可见,天地会内部并非将两位“万云龙”视同一人。关于达宗万云龙,《西鲁序》中介绍“乃本处(浙江省)太昌府扶婆县人氏……手用双龙棍。”(按:查浙江境内,明清以来并无“太昌府扶婆县”之地名,显然此言不确。)他的籍贯依赫治清先生《天地会起源研究》介绍,当系福建漳州人氏,他幼年出家,师承临济宗。上个世纪九十年代初,有学者对云霄地区进行了专门调查,其中有口碑资料称:“达宗活到89岁,在云霄传过功夫,建过庙。”一块据说道光十年(1830年)达宗第八代裔孙所立之碑的碑文中称:“万祖师豪杰人也,弃俗归禅,保真养性”。“豪杰人”三字,或多或少向我们透露出当年这位万云龙大哥擅武豪放的一面。据调查材料,福建的漳州和台湾一带传播甚广的南少林五祖拳中有一“达尊拳”,究其拳命来源,习练者大多不知所出,或云是“达磨尊者”之意。笔者认为,“达尊”一词,极有可能就是由“达宗”谐音而来。当然这仅是个推想,是否如此,尚需作进一步的研究确证。另外,《反清复明根苗第一》又曰,达宗与少林五僧结盟后在一次与清军作战中阵亡,众人将其安葬立碑,“碑上有十六字,共成四十八点,每字有三点为例。”其十六字,当即不少天地会材料中所谓的“受职长林寺开山第一支达宗公和尚塔”,(按:此十六字在洪门秘籍中均加有氵,本文从略)。达宗与五祖结盟后又战死的经历,与田林本中的万提喜毫无二致,充分反映出这两人形象上的高度重合性。然而,更加值得引起注意的是,稍后有些材料将达宗碑文中的“受职长林寺”改记为“受职少林寺”。如,萧一山《近代秘密社会史料》卷1的“庚辛碑”图和卷5中作如是记;荷兰人施列格1863年作“序”的《天地会研究·天地会的历史》中也同样是“受职少林寺,开山齐(第)一也”。再如,有的天地会诗句中干脆明言“灵王庙内洪家佛,始建少林是达宗。”从长林寺到少林寺是天地会文件在传抄过程中的疏误吗?笔者认为决非如此,它应与天地会内部由少林僧征西鲁故事演绎而来的“少林千古山门灭,暗下奔逃至南寮”有关。从资料的时间看,“受职少林寺”一语的出现明显在“受职长林寺”之后;注16其地点,长(少)林寺也正好在被称为天地会渊薮的漳州境内。因此,从“受职长林寺”到“受职少林寺”,清楚反映了在武术文化与会党文化共同氤氲下一个少林武术次生态文化符号的形成,这也是把握福建南少林不可缺少的历史背景和文化语境。4.3苦菜寺与南少林九座寺原名太平禅院,位于福建莆田仙游县西北的九座山(也称凤山),因山名“九座”故其寺又名九座寺,建寺者为仙游度尾留坡的智广禅师。禅师俗姓陈,师承临济宗。据《开科禅师语录》(清刻本)及嘉庆十五年(1810)抄本《正源》等史料所记,他十八岁时出家福州,文宗开成二年(837)即他三十一岁时“旋往嵩山,受持戒法”,宣宗大中六年(852)移居乡里,“唐懿宗咸通乙酉(865),开山九座山太平禅院……广传临济正宗。门叶繁荣,五百余众”,注17为此,历史上留下了“南少林之誉”的美称,该寺至今尚存。苦菜寺是座与九座山太平禅院有着直接法脉关系的寺院,位于漳州东山岛龙潭山南麓,历奉太平禅院为祖庭,至今在太平禅院内挂有苦菜寺相赠的“匝地莲声”匾额。该寺起源依《正源》记载,明天顺六年(1462),有位名叫雪熙贤的禅师“劫逃南下”,居于东山龙潭山麓“潜修苦行”,明成化三年(1467)邑人赞其德而施舍捐银,拓建苦菜寺,一时“戒律精严,文武同修,结文绅名士,论诗书礼乐。宗风丕振,二百余众,兴少室而条(叶)昌”。清代康熙三年(1664)诏命“迁界”,清军入岛,摧城焚居,苦菜寺毁于兵燹。直至康熙二十一年(1682),也即清政府下令“复界”的第三年,原苦菜寺的本源禅师择地兴建古来院,该寺院位于东山县铜陵镇,“古来”之名,乃去“苦菜”两字上部之“艹”而来。古来寺历代奉从苦菜寺开山僧雪熙贤为传灯师祖。2006年5月,本人在该寺的西壁厢廊发现了一块清道光十一年的碑,其碑文云:“铜陵古来院自古明雪熙贤先师祖开山以来,拮据创建于东郊之名胜,传灯奉佛迄今”。东山地属漳州辖区,毗邻云霄、诏安,为清代天地会的活动重地。有关古来寺与天地会的关系,除民间口碑外,文本资料主要见于前些年有学者在漳州东山县发现的一份所谓名为《香花僧秘典》抄本。注18对于《秘典》的形成时间和文献价值等,学术界有深入的讨论,注19这里,笔者就其中所提有关南少林之事稍作分析。《秘典》首篇“溯源”中记曰:“夫古来寺,源承兴化清源九座寺,唐懿宗咸通年间正觉禅师号曰智广上人倡建……师广传临济正宗。寺僧五百余众,有南少林之誉……明天顺间,大德主(住)持随缘赴感,拈花悟旨,亲送寺祖雪熙贤南下弘法。时居龙潭山间,著忍辱铠,卧无畏床,坐法空座。时邑人赞其德,请师于苦菜寺,归众日增,名扬邑里,结文绅名士,论诗书礼乐。虑非发祥之地,请与怀恩沈公,选于五都之铜坑鼎建寺舍,广授教徒五十余人,戒律精严,文武同修,竟通妙理,法脉滋长。”文中的“兴化清源九座寺”即仙游县的太平禅院,。需要进一步廓清的是,《秘典》中的“南少林之誉”是受天地会对少林推崇的影响而来,还是另有所本?这关系到出现南少林概念的年代问题。2005年3月,本人在东山进行学术考察时,该县佛教协会副会长、现任苦菜寺当家白文太先生出示了一份抄件,抄件上下有暗红色木扳相夹,并用土黄色布累层包裹。整份抄件共32页,楷书,无题名,其扉页上有三行字:“古来院东园嗣法僧祖永重抄正源嘉庆十五年八月初十祖祀日”;其内容主要讲述禅宗法脉、古来院建寺始末以及一些佛语禅理等。原抄件无题名,暂用扉页中“正源”两字作该抄件名。引起笔者注意的是《正源》中的这样一段文字:“开山九座寺,智广禅师第一代祖师。”智广上人,唐懿宗咸通乙酉开山九座山太平禅院……广传临济正宗。门叶繁荣,五百余众,称南少(林)之誉……明天顺壬午六年,明雪熙贤禅师劫逃南下,时居龙潭山间云坞石室。著忍辱铠,卧无畏床,潜修苦行。明成化三年,邑人赞其德……募缘拓建苦菜寺,戒律精严,文武同修,结文绅名士,论诗书礼乐。宗风丕振,二百余众,兴少室而条(叶)昌。注20两段文字的内容、遣词几乎雷同,但有些地方则明显有异。如在先后顺序上,《正源》中“戒律精严,文武同修”,是指二百余众的苦菜寺而言,而在《秘典》中则指后来“教徒五十余人”的古来寺;《正源》中记明天顺年间雪熙贤禅师是“劫逃南下”,而《秘典》中则称是“大德主(住)持随缘赴感,拈花悟旨,亲送寺祖雪熙贤南下弘法”。联系到《秘典》内容的杂驳,尤其是后文中竟然还出现了只有辛亥革命期间才有的“同盟会”字样,故该件的抄录年代当在清末民初,决不可能为文末所记录的“嘉庆戊寅年(1818)”。注21依此,《正源》当是《秘典》的祖本。然而,问题至此尚未解决。查《正源》内容,通篇为佛理禅语及宗门法脉,不像《秘典》杂有法事的仪规、物什、民间赌博用的“花会”,以及江日升《台湾外记》和天地会《会簿》等多种内容。那么,《正源》中的“南少林”之说又缘何而来?依其文义,所谓的“南少林之誉”乃指唐懿宗咸通六年(865)由智广上人开建的九座山太平禅院,当然,九座寺“有南少林之誉”,显然是后人对其的一个褒称,非是个实指的寺址概念,否则何谓“之誉”?智广师承临济宗,这在许多材料中都得以证实,估计这也是后人将其与地处河南嵩山的少林寺相对,称为有“南少林之誉”的历史文化缘由。注22再从资料记述的内容看,九座寺的“南少林”也只限于禅宗戒法,并无任何武术意味,直到明代雪熙贤所建的苦菜寺,才出现了“戒律精严,文武同修”的景况。另外在时间上,“南少林之誉”一词估计非唐代旧说,极可能是《正源》中提到的明代那位雪熙贤禅师来东山拓建苦菜寺“戒律精严,文武同修”以后之事。